La idiosincrasia gitana ha sido siempre
violentada por el poder del Estado, de un tipo u otro: ha padecido bajo
el liberalismo, el fascismo y el comunismo. Desde la consolidación del
Estado moderno, las administraciones locales, regionales y centrales
advirtieron en el temple romaní un surtidor de contestación, un
emanadero de disconformidad, y se dispusieron a cegarlo por todos los
medios. En la base de esa operación, tendente al exterminio de la
diferencia gitana, F. Grande situó “el rencor ante una manera de vivir
que contiene la insumisión”. En “El flamenco y los gitanos españoles”
traza, a grandes rasgos, la historia de un choque entre dos culturas,
una nómada (en sí misma desafiante, retadora) y otra sedentaria,
insistiendo en la potencialidad crítico-corrosiva de la idiosincrasia
calé (2005).
El fascismo exhibió ante los gitanos su
índole manifiestamente “racista” (perseguir la destrucción del otro, y
no su reforma o conversión, en términos de C. Castoriadis, 1987); y
cerca de 400.000 romaníes fueron eliminados en los campos de exterminio,
casi la cuarta parte de la población gitana estimada para la época.
Bajo el comunismo, los gitanos fueron
sedentarizados manu militari y como si se les hiciera un enorme favor.
El ataque a su diferencia fue frontal: fin del nomadismo y de la
oralidad, cancelación de su autonomía laboral, erosión de los vínculos
familiares, escolarización destructora de la educación clánica,
inculcación metódica de la lógica productivista,… J. P. Clébert ha
recogido una alocución de la radio oficial checoslovaca, emitida en
1958, que ilustra perfectamente el complejo de superioridad de la
sociedad estatalizada y su vocación altericida:
“El deber de los comités nacionales es el
de dividir todas las grandes concentraciones gitanas en los pueblos,
calles o casas, a fin de impedir que las familias gitanas se influyan
unas a otras, y de hacerles vivir en el mismo nivel cultural que sus
vecinos no gitanos. Los comités nacionales deberán encontrar viviendas
permanentes para todas las familias gitanas, así como empleos fijos.
Todos los niños deberán asistir a las escuelas, jardines de infancia,
casas-cunas. Nunca podríamos proclamar que hemos llevado a cabo una
revolución cultural bienhechora si permitiésemos que millares de
semejantes nuestros viviesen de manera primitiva y sin cultura” (p.
183).
La aversión gitana al Estado comunista está más que justificada…
Liberté, película de T. Gatlif, arroja
luz sobre el modo en que el liberalismo, incluso en sus formulaciones
progresistas o izquierdistas (“sobre todo en ellas”, deberíamos decir),
atenta contra aspectos esenciales de la idiosincrasia romaní.
Particularmente interesante nos parece la escena en la que la maestra
habla con un menor gitano, intentando convencerle (no deja de ser una
emisaria del Estado liberal) de que acuda a la escuela. La mujer se
acerca y, con la arrogancia proverbial de Occidente, da órdenes:
“¡Acércate!, ¡acércate!”. El muchacho suspira, en señal de desagrado;
resignado y en guardia, le presta atención. “¿Cómo te llamas?”, inquiere
la maestra. “¿Por qué?”, replica el chico, manifestando un rasgo de las
culturas de la oralidad (respuesta consistente en una interrogación
sobre el contexto, sobre el conjunto de las circunstancias en juego).
“¿Sabes leer y escribir?”, insiste la educadora, manifestando su
ignorancia acerca de la dimensión altericida de la alfabetización. “Eso
no es para nosotros”: alegación irrefutable… “Ha venido a robar a
nuestros hombres”, exclama una gitana; y es muy significativo que no
diga “niños” (la niñez es un “invento” de la sociedad burguesa). “Los
niños [la maestra no ve “hombres”] deben ir a la escuela; tienen que
aprender a leer y a escribir” —prueba añadida de etnocentrismo
avasallador. Y llega, por fin, la resolución comunitaria gitana, con un
toque de ultra-realismo, y casi de insolencia, típicamente quínico:
“¿Cuánto nos pagará por ello? (…) Si no nos da nada a cambio, los niños
no irán. Se quedarán con nosotros. Siempre están con nosotros (…).
Tienen cosas mejores que hacer”. Los gitanos, pues, están dispuestos a
cerrar un trato con la mujer paya bonachona que necesita “hacer el bien”
al otro-inferior para colgarse la medalla de la conciencia humanitaria y
progresista: “Si nos pagas, permitiremos que te ayudes a ti misma a
ganarte el cielo de la filantropía de izquierdas” — así puede leerse el
desenlace del encuentro.
En otra secuencia del film, un gitano
especial, con una sensibilidad extraña (joven en el que la ciencia
médica solo reconocería minusvalía o trastorno psíquico),
particularmente valorado por el grupo debido a la índole sutil,
desveladora, de su percepción de la realidad, se estampa en el culo el
sello que, por decreto de principios del siglo XX, todos los nómadas
deben recabar del ayuntamiento de cada localidad francesa en la que
pernoctan. Con un quinismo inigualable, propio de Diógenes, el
protagonista, enseñando el trasero a los pequeños, que estallan en
carcajadas, señala todo lo que los gitanos tienen que oponer al carné
antropométrico de nómada —con sus descripciones fisonómicas y sus sellos
municipales forzosamente al día— mediante el cual el Estado francés los
controla y agravia. Humorismo provocador contra Leviatán…
Alfabetizar, escolarizar, sedentarizar y
regularizar la actividad económica no constituye solo una declaración de
guerra a la tenacidad de la otredad gitana: garantiza, de facto, su
erradicación. El Estado de Derecho, clave del fundamentalismo liberal,
con su exigencia de igualdad ante la ley y con la hipocresía de su
discurso multiculturalista, diluye la idiosincrasia romaní en la
delicuescencia del folclor, del pintoresquismo, de la mera variación:
alfabetizado, escolarizado, asentado, desclanizado, laborizado,
juridizado, productivizado, politizado,…, el gitano se confunde con un
“payo peculiar”. En el segundo capítulo de El enigma de la docilidad
abordamos el modo el que los regímenes democráticos occidentales
disuelven la Diferencia (inquietante, peligrosa) en inofensiva
Diversidad, logística asimiladora desplegada también ante los gitanos.
Vamos a recoger aquí un fragmento de dicho estudio, para que se perciba
mejor el alcance de nuestra denuncia:
“Junto a la insuperable docilidad de la
población, el segundo rasgo definidor de nuestra «fenomenología del
presente» sería la progresiva –y políticamente inducida– disolución de
la Diferencia en Diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la
Diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras sí una
irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de apariencia, de
exterioridad, de forma sin contenido. Haciéndole una pequeña trampa a la
etimología, podríamos conceptuar la diversidad (diversidad) como
«distintas versiones de Lo Mismo», y presentarla así como el resultado
del trabajo de vaciado de sustancia que el poder despliega sobre la
Diferencia.
En la Diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento
de una distinción que es disidencia; hay en ella como una latencia de
disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y
transformación. Contra este peligro de la Diferencia, el poder organiza
una estrategia de «neutralización» que aspira a eliminar (aniquilar) el
nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su
superficie –fachada, cáscara, corteza–, los componentes de una
Diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de Lo
Mismo.
Este proceso de disolución de la Diferencia en Diversidad no se puede
efectuar de un modo absoluto, sin generar «impurezas», residuos de la
Diferencia originaria que serán barridos del horizonte social y
arrojados al basurero de los «márgenes». El desenlace final será un
Reino de la Sinonimia (distintos significantes que apuntan a un mismo y
único significado), ruina y verdugo de aquel otro Reino de la Polisemia
(por todas partes, significantes que se abren en una pluralidad de
significados) con el que quizás nos hubiera gustado poder soñar… Una
gran diversidad en las formas, en los aspectos, en el ámbito de lo
empírico, que recubre un pavoroso proceso de homologación y
homogeneización de los contenidos, de las sustancias. Y, por aquí y por
allá, a merced de todos los vientos, restos, migajas, astillas de una
Diferencia que en su mayor parte ha devenido Diversidad… En esta
Diversidad ya no mora el peligro, ya nada siembra inquietud o
desasosiego. Donde la Diferencia irrumpía casi como un atentado, la
Diversidad aflora hoy para embellecer el mundo. A la «amenaza» de la
Diferencia le sucede la caricia de la Diversidad. ¿Hay algo más
acariciador que salir a la calle y tropezar con gentes de todas las
razas, atuendos de todas las clases, infinidad de looks y de símbolos,
etc., sabiendo desde el principio que esos hombres persiguen en la vida
prácticamente lo mismo que nosotros, piensan casi igual, y no hay en el
corazón o en el cerebro de ninguno de ellos nada que nos cuestione, nada
perturbador de nuestra existencia?
La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías
de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única,
una forma global de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo
tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco
continentes. Cuanto más se habla de «multiculturalismo», cuanto más
diversas son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece
preocupar –a nuestros gobernantes y educadores– el «respeto a la
diferencia», la «salvaguarda del pluralismo», etc., peor es el destino
en la Tierra de la alteridad y de lo heterogéneo, más se nos homologa y
uniformiza. Globalización es solo una palabra engañosa y rentable, que
remite a la realidad de una «occidentalización» acelerada del Planeta. Y
occidentalización significa, a la vez, exterminio de la diferencia
exterior, esa diferencia arrostrada por las otras culturas, y disolución
de la diferencia interior en mera e inofensiva diversidad. Por este
doble trabajo homogeneizador se avanza hacia la hegemonía en la Tierra
de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e
indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente
equivalentes. Algo más y algo menos que el «hombre unidimensional» de
Hebert Marcuse: el ex-hombre, con su no-pensamiento y su
seudoindividualidad. La participación de la Escuela en este
adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a
la voluntad de resistencia de la Diferencia. Por naturaleza, es una
instancia de homogeneización (cultural, caracteriológica) implacable, un
poder altericida” (p. 23-4).
Que la Política (liberal, con referente
estatal) es un asunto no-gitano apenas puede discutirse, pues la
organización socio-política romaní, como apunta J. Salinas, miembro de
Enseñantes con Gitanos, “consiste en la ausencia de estructuras de poder
permanentes, transversales a los grupos de parientes” (2005, p. 11). La
toma de decisiones colectivas, en ese contexto, adopta un carácter
demoslógico, como hemos descrito al abordar la Kriss. De manera fluida e
informal, los asuntos se comentan en los distintos ámbitos de la
sociabilidad romaní, de reunión en reunión, en medio de un desorden
aparente, hasta que termina fluyendo el criterio unitario de la
comunidad, el parecer acorde del grupo. Cuando se debe tomar una
resolución con urgencia, pesa particularmente la recomendación de los
Ancianos, hombres y mujeres de respeto. Como los “líderes sin autoridad”
de P. Clastres, el jefe del clan se encarga de llevar a la práctica el
veredicto unánime, de traducir en hechos la opinión forjada por el
grupo.
Hablamos de “opinión forjada por el
grupo” y no de “opinión mayoritaria en el grupo” para subrayar una
circunstancia sobre la que nos alertó W. Ong: cuando los hombres de la
oralidad se congregan para llegar a acuerdos sobre cuestiones
relativamente complejas (en una asamblea indígena, en una reunión de
vecinos rural-marginales, en un corro de gitanos tradicionales,…), lo
que se está produciendo no es un acto de debate entre posiciones
previamente establecidas, de manera que unos intentarían convencer a
otros (proceder característico de las sociedades escriturales), sino un
ejercicio de reflexión comunitaria, de pensamiento colectivo, en el que
la opinión no está dada de antemano, pues debe alcanzarse mediante la
comunicación misma, a través del choque y ensamblaje de perspectivas
afloradas en un intercambio no reglado, caótico en su superficie, de
exposiciones, interpelaciones, ocurrencias, etc.
Tal y como relata G. Lapierre, así
operaba la asamblea maya tradicional, en el seno de una multiplicidad
abigarrada de conversaciones simultáneas y de saludos, gesticulaciones,
risas, lamentos, gritos,… en cascada; con los participantes (niños y
ancianos, mujeres y hombres) moviéndose de un lado a otro, agrupándose
aquí y allá, dispersándose después, marchándose y regresando, sin elevar
nunca la voz de modo deliberado para hacerse escuchar por toda la sala
(como ocurre en Occidente), bebiendo café, comiendo tortillas, etcétera;
hasta que, trascurridas no pocas horas, o días si fuera preciso,
sobreviene un gran silencio, un silencio grave, hondo y prolongado, que
denota el fin de la reunión por la obtención de un consenso absoluto,
por el logro de un fallo sin grieta, ratificado a continuación por los
Ancianos: “Estamos de acuerdo; se acabó la Asamblea”. No habiendo
posturas previas, ni partidos de opinión, toda la localidad se ha
entregado a un acto de reflexión conjunta, a una experiencia de
pensamiento oral colectivo… No se ha votado; pues, para la Democracia
Comunitaria Indígena, la votación sancionaría, precisamente, la muerte
de la comunidad y la mentira de la democracia. “Muerte” por división,
por escisión de lo que solo se concibe como un todo; y “mentira” por
imponer un criterio sobre otro, por encumbrar a una facción sobre las
demás… La votación advendría, en resumidas cuentas, como el fin de lo
indígena (p. 14).
Como se comprenderá, la anti-política
gitana, de tan erizada, de tan refractaria, no puede apaciguarse en
esquemas occidentales que, de un modo u otro, exigen, por una parte, el
asentamiento, la estabilidad geográfica del colectivo, y, por otra,
cierta formalización mínima (procedimientos, reglamentaciones,
contabilidades,…). La idiosincrasia gitana no cabe, por ello, en los
programas clásicos del utopismo socialista, ni siquiera en los diversos
modelos del “municipalismo libertario”, dependientes siempre de
psicodinámicas propias de los hombres de cultura caligráfica,
tipográfica o electrónica (“escritural”) y afectos todavía a la vieja
razón política, a la gobernanza ilustrada, con su sarta de
abstracciones, universalismos y nociones metafísicas. Definitivamente:
esa Utopía europea moderna, que perdió su inocencia en el siglo XX,
anegando en el cinismo el Relato de la Emancipación, nada tiene que ver
con la gitaneidad histórica y nada tiene que decir a su anti-política
visceral… M. Bookchim puede reservar perfectamente sus Seis tesis sobre
municipalismo libertario para los enemigos tradicionales de la
insumisión gitana, pues sigue hablando el lenguaje alterófobo de los
liberales y los progresistas europeos.
Comunidad desestatalizada, el pueblo Rom
padece hoy la muy interesada invitación paya a que sus miembros ingresen
en los partidos democráticos y en el conjunto de las instituciones
públicas, como ha ilustrado J. Ramírez-Heredia, diputado gitano, con
diversos documentos de organizaciones políticas (Carta de Utrecht de
1998; V Congreso del Partido Socialista Europeo, en 2001). Estrategia
asimiladora, esta vez sin éxito: “La mayor parte de los gitanos (…) no
están afiliados a ningún partido político” (Ramírez-Heredia, 2005, p.
42). Parafraseando a M. Onfray, cabría concluir que, como también el
quínico, el gitano tradicional “es la encarnación del contra-poder que
los filósofos nunca debieron dejar de ejercer” (2002, p. 169).
Este carácter desestatalizado, o
anti-político, del pueblo gitano tradicional se refleja en el cante de
modo silencioso, mediante una ausencia. Apenas se encuentran referencias
a la cuestión política, a los gobiernos, a los partidos, a las
doctrinas, a las leyes,… El desinterés gitano por la llamada “cosa
pública” es máximo; y los romaníes no sintieron, por tanto, la necesidad
de erigirla en objeto del cante. Hemos encontrado, no obstante, una
composición en la que la referencia a la autoridad política se inviste
de mito, consolador si se quiere, recreando o inventando el pasado al
estilo de los pueblos orales y en consonancia con su ahistoricidad
característica:
“En los tiempos del rey Faraón,
ese padrecito de la raza mía,
celebraron su coronación
cuatro gitanitos que él tanto quería (…),
este padrecito tan bueno y tan santo,
este padrecito de tós los calés”.
ese padrecito de la raza mía,
celebraron su coronación
cuatro gitanitos que él tanto quería (…),
este padrecito tan bueno y tan santo,
este padrecito de tós los calés”.
[De una bulería de la Repompa, en grabación de Carmen Linares para el CD Antología. La mujer en el cante, 1996]
Sí son abundantes, empero, las coplas en
las que se evidencia la antigua y acendrada reticencia del romaní ante
las instituciones estatales, ante las burocracias sociales, a las que
recurría, o bien al modo astuto de un superviviente aprovechado, o bien
en última instancia, para casos excepcionales, como las urgencias
sanitarias. Al hospital, por ejemplo, los gitanos acudían normalmente en
situaciones límite (hábito corriente aún hoy entre los indígenas menos
integrados y los ruralmarginales recalcitrantes), tal reflejan estos dos
cantes análogos:
“Me faltan las fuerzas,
ya no pueo más;
de fatigas que tiene mi cuerpo,
se va al hospital”.
ya no pueo más;
de fatigas que tiene mi cuerpo,
se va al hospital”.
“Dame la mano, hermana,
que no pueo más;
que, de fatigas que mi cuerpo tiene,
se va al hospital”.
que no pueo más;
que, de fatigas que mi cuerpo tiene,
se va al hospital”.
[Letras rescatadas por Demófilo, citadas por Báez y Moreno, p. 29]
En la producción literaria paya, la
negación gitana de la política formal se ha expresado de modo muy
diverso. Nos contentaremos con comentar dos exponentes, uno en positivo y
otro acaso en negativo —si se nos permite leerlo así.
Para el París de fines del siglo XV, V.
Hugo nos ofrece una estampa muy vívida de la anti-política gitana: la
concentración romaní en el barrio degradado llamado Corte de los
Milagros, donde se funden todas las figuras de la anomalía social,
marginados unos y marginales otros, entregados en su mayor parte a la
economía irregular, a la mendicidad y a la delincuencia, y organizados
colectivamente a modo de territorio “liberado”, con sus propias normas,
sus procedimientos específicos y sus autoridades particulares, en un
gesto mayúsculo de desobediencia y de autoinmunización frente a la ley
sustantiva de la administración local y central. En ese búnker contra el
poder oficial, en ese oasis de ausencia de Estado, la comunidad gitana
se desenvuelve de forma autónoma, vinculada en los asuntos más
importantes a los restantes grupos étnicos y sociales.
Y, en negativo, R. M. Rilke, tan sensible
a la diferencia gitana, quizás nostálgico de su pacifismo
insubordinado, evoca la tragedia de la politización extrema paya
(Estados, Banderas Nacionales, Ejércitos, Guerras expansivas, Muertes
heroico-patriótico-patéticas de los Soldados,…). El corneta Cristóbal
Rilke, que hubiera querido salvarse huyendo de la guerra con su amada en
los brazos, al modo anti-político gitano, fallece no obstante en medio
de las filas enemigas, hacia las que ha avanzado con valentía estulta,
enarbolando una triste bandera:
“En sus brazos lleva la bandera como a
una blanca, desmayada mujer. Y encuentra un caballo, y es como un grito:
avanza por encima de todo, y anteponiéndose a todos, aun a los suyos. Y
entonces la bandera vuelve en sí, y nunca fue tan real; y ahora todos
la ven a lo lejos, adelante, y reconocen al hombre claro y sin casco, y
reconocen la bandera…
Pero, en esto, ella empieza a resplandecer, se despliega, se ensancha y
se empurpura (…). El de Langenau ha avanzado entre el enemigo, pero
completamente solo. El miedo ha abierto un espacio circular a su
alrededor, y él resiste dentro, en medio, debajo de la bandera que se
consume poco a poco.
Despaciosamente, casi pensativo, mira en torno. Ante él hay muchas cosas extrañas y abigarradas. «Jardines» –piensa, y sonríe. Pero he ahí que de pronto siente cómo unas miradas lo detienen; y reconoce a los hombres y sabe que son los perros infieles y lanza su caballo hacia el pleno desorden.
Sin embargo, ahora, cuando todo vuelve a cerrarse a su alrededor, todo es otra vez jardines, y los dieciséis sables curvos, que recaen sobre él, destello a destello, son una fiesta.
Despaciosamente, casi pensativo, mira en torno. Ante él hay muchas cosas extrañas y abigarradas. «Jardines» –piensa, y sonríe. Pero he ahí que de pronto siente cómo unas miradas lo detienen; y reconoce a los hombres y sabe que son los perros infieles y lanza su caballo hacia el pleno desorden.
Sin embargo, ahora, cuando todo vuelve a cerrarse a su alrededor, todo es otra vez jardines, y los dieciséis sables curvos, que recaen sobre él, destello a destello, son una fiesta.
Un surtidor sonriente” (versión digital, p. 25-8).
Precioso trágico final. Por un lado, lo
ideal, la anti-política, que presentaría al joven huyendo con su amada
en los brazos (la verdadera bandera, la más noble de las banderas), a
pesar de todo y de todos —incluidos los “suyos”. Por otro, lo real, la
política, en la que el soldado se abalanza, con la bandera guerrera,
sobre el enemigo; y ahí muere. Por un lado, la fuga con la amada, que se
restablece, y un final entre jardines, en una fiesta; por otro, el
desempeño del militar, con el amor perdido, y un final bajo los sables
de los turcos, como un surtidor de sangre…
El lugar que ocupa en R. M. Rilke la
“ausencia” (de un particularismo anti-estatista y antibelicista) nos
remite al papel, turbio si se quiere, que en V. Hugo juega una áspera
“presencia” (el anti-poder de un barrio marginal). El particularismo
gitano tradicional, ese “trato preferente a los más cercanos y a lo más
próximo”, no reconocía otra bandera que la comunidad y el amor; y de ahí
su sustancial pacifismo, su solidaridad con la vida viva…
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