Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

viernes, marzo 3

Aversión al Estado y a sus lógicas políticas en la tradición gitana

La idiosincrasia gitana ha sido siempre violentada por el poder del Estado, de un tipo u otro: ha padecido bajo el liberalismo, el fascismo y el comunismo. Desde la consolidación del Estado moderno, las administraciones locales, regionales y centrales advirtieron en el temple romaní un surtidor de contestación, un emanadero de disconformidad, y se dispusieron a cegarlo por todos los medios. En la base de esa operación, tendente al exterminio de la diferencia gitana, F. Grande situó “el rencor ante una manera de vivir que contiene la insumisión”. En “El flamenco y los gitanos españoles” traza, a grandes rasgos, la historia de un choque entre dos culturas, una nómada (en sí misma desafiante, retadora) y otra sedentaria, insistiendo en la potencialidad crítico-corrosiva de la idiosincrasia calé (2005).

El fascismo exhibió ante los gitanos su índole manifiestamente “racista” (perseguir la destrucción del otro, y no su reforma o conversión, en términos de C. Castoriadis, 1987); y cerca de 400.000 romaníes fueron eliminados en los campos de exterminio, casi la cuarta parte de la población gitana estimada para la época.

Bajo el comunismo, los gitanos fueron sedentarizados manu militari y como si se les hiciera un enorme favor. El ataque a su diferencia fue frontal: fin del nomadismo y de la oralidad, cancelación de su autonomía laboral, erosión de los vínculos familiares, escolarización destructora de la educación clánica, inculcación metódica de la lógica productivista,… J. P. Clébert ha recogido una alocución de la radio oficial checoslovaca, emitida en 1958, que ilustra perfectamente el complejo de superioridad de la sociedad estatalizada y su vocación altericida:

“El deber de los comités nacionales es el de dividir todas las grandes concentraciones gitanas en los pueblos, calles o casas, a fin de impedir que las familias gitanas se influyan unas a otras, y de hacerles vivir en el mismo nivel cultural que sus vecinos no gitanos. Los comités nacionales deberán encontrar viviendas permanentes para todas las familias gitanas, así como empleos fijos. Todos los niños deberán asistir a las escuelas, jardines de infancia, casas-cunas. Nunca podríamos proclamar que hemos llevado a cabo una revolución cultural bienhechora si permitiésemos que millares de semejantes nuestros viviesen de manera primitiva y sin cultura” (p. 183).

La aversión gitana al Estado comunista está más que justificada…

Liberté, película de T. Gatlif, arroja luz sobre el modo en que el liberalismo, incluso en sus formulaciones progresistas o izquierdistas (“sobre todo en ellas”, deberíamos decir), atenta contra aspectos esenciales de la idiosincrasia romaní. Particularmente interesante nos parece la escena en la que la maestra habla con un menor gitano, intentando convencerle (no deja de ser una emisaria del Estado liberal) de que acuda a la escuela. La mujer se acerca y, con la arrogancia proverbial de Occidente, da órdenes: “¡Acércate!, ¡acércate!”. El muchacho suspira, en señal de desagrado; resignado y en guardia, le presta atención. “¿Cómo te llamas?”, inquiere la maestra. “¿Por qué?”, replica el chico, manifestando un rasgo de las culturas de la oralidad (respuesta consistente en una interrogación sobre el contexto, sobre el conjunto de las circunstancias en juego). “¿Sabes leer y escribir?”, insiste la educadora, manifestando su ignorancia acerca de la dimensión altericida de la alfabetización. “Eso no es para nosotros”: alegación irrefutable… “Ha venido a robar a nuestros hombres”, exclama una gitana; y es muy significativo que no diga “niños” (la niñez es un “invento” de la sociedad burguesa). “Los niños [la maestra no ve “hombres”] deben ir a la escuela; tienen que aprender a leer y a escribir” —prueba añadida de etnocentrismo avasallador. Y llega, por fin, la resolución comunitaria gitana, con un toque de ultra-realismo, y casi de insolencia, típicamente quínico: “¿Cuánto nos pagará por ello? (…) Si no nos da nada a cambio, los niños no irán. Se quedarán con nosotros. Siempre están con nosotros (…). Tienen cosas mejores que hacer”. Los gitanos, pues, están dispuestos a cerrar un trato con la mujer paya bonachona que necesita “hacer el bien” al otro-inferior para colgarse la medalla de la conciencia humanitaria y progresista: “Si nos pagas, permitiremos que te ayudes a ti misma a ganarte el cielo de la filantropía de izquierdas” — así puede leerse el desenlace del encuentro.

En otra secuencia del film, un gitano especial, con una sensibilidad extraña (joven en el que la ciencia médica solo reconocería minusvalía o trastorno psíquico), particularmente valorado por el grupo debido a la índole sutil, desveladora, de su percepción de la realidad, se estampa en el culo el sello que, por decreto de principios del siglo XX, todos los nómadas deben recabar del ayuntamiento de cada localidad francesa en la que pernoctan. Con un quinismo inigualable, propio de Diógenes, el protagonista, enseñando el trasero a los pequeños, que estallan en carcajadas, señala todo lo que los gitanos tienen que oponer al carné antropométrico de nómada —con sus descripciones fisonómicas y sus sellos municipales forzosamente al día— mediante el cual el Estado francés los controla y agravia. Humorismo provocador contra Leviatán…

Alfabetizar, escolarizar, sedentarizar y regularizar la actividad económica no constituye solo una declaración de guerra a la tenacidad de la otredad gitana: garantiza, de facto, su erradicación. El Estado de Derecho, clave del fundamentalismo liberal, con su exigencia de igualdad ante la ley y con la hipocresía de su discurso multiculturalista, diluye la idiosincrasia romaní en la delicuescencia del folclor, del pintoresquismo, de la mera variación: alfabetizado, escolarizado, asentado, desclanizado, laborizado, juridizado, productivizado, politizado,…, el gitano se confunde con un “payo peculiar”. En el segundo capítulo de El enigma de la docilidad abordamos el modo el que los regímenes democráticos occidentales disuelven la Diferencia (inquietante, peligrosa) en inofensiva Diversidad, logística asimiladora desplegada también ante los gitanos. Vamos a recoger aquí un fragmento de dicho estudio, para que se perciba mejor el alcance de nuestra denuncia:

“Junto a la insuperable docilidad de la población, el segundo rasgo definidor de nuestra «fenomenología del presente» sería la progresiva –y políticamente inducida– disolución de la Diferencia en Diversidad. Se trata de un exterminio planetario de la Diferencia como tal, que, a modo de simulacro, deja tras sí una irrelevante diversidad puramente fenoménica, asunto de apariencia, de exterioridad, de forma sin contenido. Haciéndole una pequeña trampa a la etimología, podríamos conceptuar la diversidad (diversidad) como «distintas versiones de Lo Mismo», y presentarla así como el resultado del trabajo de vaciado de sustancia que el poder despliega sobre la Diferencia.
 
En la Diferencia genuina habita el peligro, lo inquietante, el momento de una distinción que es disidencia; hay en ella como una latencia de disconformidad en la que se refugia toda posibilidad de rechazo y transformación. Contra este peligro de la Diferencia, el poder organiza una estrategia de «neutralización» que aspira a eliminar (aniquilar) el nódulo de la alteridad, conservando aviesamente los elementos de su superficie –fachada, cáscara, corteza–, los componentes de una Diversidad recién ahuecada bajo la que se reinstala la declinación de Lo Mismo.
 
Este proceso de disolución de la Diferencia en Diversidad no se puede efectuar de un modo absoluto, sin generar «impurezas», residuos de la Diferencia originaria que serán barridos del horizonte social y arrojados al basurero de los «márgenes». El desenlace final será un Reino de la Sinonimia (distintos significantes que apuntan a un mismo y único significado), ruina y verdugo de aquel otro Reino de la Polisemia (por todas partes, significantes que se abren en una pluralidad de significados) con el que quizás nos hubiera gustado poder soñar… Una gran diversidad en las formas, en los aspectos, en el ámbito de lo empírico, que recubre un pavoroso proceso de homologación y homogeneización de los contenidos, de las sustancias. Y, por aquí y por allá, a merced de todos los vientos, restos, migajas, astillas de una Diferencia que en su mayor parte ha devenido Diversidad… En esta Diversidad ya no mora el peligro, ya nada siembra inquietud o desasosiego. Donde la Diferencia irrumpía casi como un atentado, la Diversidad aflora hoy para embellecer el mundo. A la «amenaza» de la Diferencia le sucede la caricia de la Diversidad. ¿Hay algo más acariciador que salir a la calle y tropezar con gentes de todas las razas, atuendos de todas las clases, infinidad de looks y de símbolos, etc., sabiendo desde el principio que esos hombres persiguen en la vida prácticamente lo mismo que nosotros, piensan casi igual, y no hay en el corazón o en el cerebro de ninguno de ellos nada que nos cuestione, nada perturbador de nuestra existencia?
 
La disolución de la Diferencia en Diversidad, proceso occidental en vías de mundialización, prepara el advenimiento de la Subjetividad Única, una forma global de Conciencia, un modelo planetario de alma, un mismo tipo de carácter especificado sin descanso a lo largo de los cinco continentes. Cuanto más se habla de «multiculturalismo», cuanto más diversas son las formas que asaltan nuestros sentidos, cuanto más parece preocupar –a nuestros gobernantes y educadores– el «respeto a la diferencia», la «salvaguarda del pluralismo», etc., peor es el destino en la Tierra de la alteridad y de lo heterogéneo, más se nos homologa y uniformiza. Globalización es solo una palabra engañosa y rentable, que remite a la realidad de una «occidentalización» acelerada del Planeta. Y occidentalización significa, a la vez, exterminio de la diferencia exterior, esa diferencia arrostrada por las otras culturas, y disolución de la diferencia interior en mera e inofensiva diversidad. Por este doble trabajo homogeneizador se avanza hacia la hegemonía en la Tierra de una sola voz y un solo espíritu, voz y espíritu de hombres dóciles e indistintos, intercambiables y sustituibles, funcionalmente equivalentes. Algo más y algo menos que el «hombre unidimensional» de Hebert Marcuse: el ex-hombre, con su no-pensamiento y su seudoindividualidad. La participación de la Escuela en este adocenamiento planetario del carácter es decisiva: a nada teme más que a la voluntad de resistencia de la Diferencia. Por naturaleza, es una instancia de homogeneización (cultural, caracteriológica) implacable, un poder altericida” (p. 23-4).

Que la Política (liberal, con referente estatal) es un asunto no-gitano apenas puede discutirse, pues la organización socio-política romaní, como apunta J. Salinas, miembro de Enseñantes con Gitanos, “consiste en la ausencia de estructuras de poder permanentes, transversales a los grupos de parientes” (2005, p. 11). La toma de decisiones colectivas, en ese contexto, adopta un carácter demoslógico, como hemos descrito al abordar la Kriss. De manera fluida e informal, los asuntos se comentan en los distintos ámbitos de la sociabilidad romaní, de reunión en reunión, en medio de un desorden aparente, hasta que termina fluyendo el criterio unitario de la comunidad, el parecer acorde del grupo. Cuando se debe tomar una resolución con urgencia, pesa particularmente la recomendación de los Ancianos, hombres y mujeres de respeto. Como los “líderes sin autoridad” de P. Clastres, el jefe del clan se encarga de llevar a la práctica el veredicto unánime, de traducir en hechos la opinión forjada por el grupo.

Hablamos de “opinión forjada por el grupo” y no de “opinión mayoritaria en el grupo” para subrayar una circunstancia sobre la que nos alertó W. Ong: cuando los hombres de la oralidad se congregan para llegar a acuerdos sobre cuestiones relativamente complejas (en una asamblea indígena, en una reunión de vecinos rural-marginales, en un corro de gitanos tradicionales,…), lo que se está produciendo no es un acto de debate entre posiciones previamente establecidas, de manera que unos intentarían convencer a otros (proceder característico de las sociedades escriturales), sino un ejercicio de reflexión comunitaria, de pensamiento colectivo, en el que la opinión no está dada de antemano, pues debe alcanzarse mediante la comunicación misma, a través del choque y ensamblaje de perspectivas afloradas en un intercambio no reglado, caótico en su superficie, de exposiciones, interpelaciones, ocurrencias, etc.

Tal y como relata G. Lapierre, así operaba la asamblea maya tradicional, en el seno de una multiplicidad abigarrada de conversaciones simultáneas y de saludos, gesticulaciones, risas, lamentos, gritos,… en cascada; con los participantes (niños y ancianos, mujeres y hombres) moviéndose de un lado a otro, agrupándose aquí y allá, dispersándose después, marchándose y regresando, sin elevar nunca la voz de modo deliberado para hacerse escuchar por toda la sala (como ocurre en Occidente), bebiendo café, comiendo tortillas, etcétera; hasta que, trascurridas no pocas horas, o días si fuera preciso, sobreviene un gran silencio, un silencio grave, hondo y prolongado, que denota el fin de la reunión por la obtención de un consenso absoluto, por el logro de un fallo sin grieta, ratificado a continuación por los Ancianos: “Estamos de acuerdo; se acabó la Asamblea”. No habiendo posturas previas, ni partidos de opinión, toda la localidad se ha entregado a un acto de reflexión conjunta, a una experiencia de pensamiento oral colectivo… No se ha votado; pues, para la Democracia Comunitaria Indígena, la votación sancionaría, precisamente, la muerte de la comunidad y la mentira de la democracia. “Muerte” por división, por escisión de lo que solo se concibe como un todo; y “mentira” por imponer un criterio sobre otro, por encumbrar a una facción sobre las demás… La votación advendría, en resumidas cuentas, como el fin de lo indígena (p. 14).

Como se comprenderá, la anti-política gitana, de tan erizada, de tan refractaria, no puede apaciguarse en esquemas occidentales que, de un modo u otro, exigen, por una parte, el asentamiento, la estabilidad geográfica del colectivo, y, por otra, cierta formalización mínima (procedimientos, reglamentaciones, contabilidades,…). La idiosincrasia gitana no cabe, por ello, en los programas clásicos del utopismo socialista, ni siquiera en los diversos modelos del “municipalismo libertario”, dependientes siempre de psicodinámicas propias de los hombres de cultura caligráfica, tipográfica o electrónica (“escritural”) y afectos todavía a la vieja razón política, a la gobernanza ilustrada, con su sarta de abstracciones, universalismos y nociones metafísicas. Definitivamente: esa Utopía europea moderna, que perdió su inocencia en el siglo XX, anegando en el cinismo el Relato de la Emancipación, nada tiene que ver con la gitaneidad histórica y nada tiene que decir a su anti-política visceral… M. Bookchim puede reservar perfectamente sus Seis tesis sobre municipalismo libertario para los enemigos tradicionales de la insumisión gitana, pues sigue hablando el lenguaje alterófobo de los liberales y los progresistas europeos.

Comunidad desestatalizada, el pueblo Rom padece hoy la muy interesada invitación paya a que sus miembros ingresen en los partidos democráticos y en el conjunto de las instituciones públicas, como ha ilustrado J. Ramírez-Heredia, diputado gitano, con diversos documentos de organizaciones políticas (Carta de Utrecht de 1998; V Congreso del Partido Socialista Europeo, en 2001). Estrategia asimiladora, esta vez sin éxito: “La mayor parte de los gitanos (…) no están afiliados a ningún partido político” (Ramírez-Heredia, 2005, p. 42). Parafraseando a M. Onfray, cabría concluir que, como también el quínico, el gitano tradicional “es la encarnación del contra-poder que los filósofos nunca debieron dejar de ejercer” (2002, p. 169).

Este carácter desestatalizado, o anti-político, del pueblo gitano tradicional se refleja en el cante de modo silencioso, mediante una ausencia. Apenas se encuentran referencias a la cuestión política, a los gobiernos, a los partidos, a las doctrinas, a las leyes,… El desinterés gitano por la llamada “cosa pública” es máximo; y los romaníes no sintieron, por tanto, la necesidad de erigirla en objeto del cante. Hemos encontrado, no obstante, una composición en la que la referencia a la autoridad política se inviste de mito, consolador si se quiere, recreando o inventando el pasado al estilo de los pueblos orales y en consonancia con su ahistoricidad característica:

“En los tiempos del rey Faraón,
ese padrecito de la raza mía,
celebraron su coronación
cuatro gitanitos que él tanto quería (…),
este padrecito tan bueno y tan santo,
este padrecito de tós los calés”.

[De una bulería de la Repompa, en grabación de Carmen Linares para el CD Antología. La mujer en el cante, 1996]

Sí son abundantes, empero, las coplas en las que se evidencia la antigua y acendrada reticencia del romaní ante las instituciones estatales, ante las burocracias sociales, a las que recurría, o bien al modo astuto de un superviviente aprovechado, o bien en última instancia, para casos excepcionales, como las urgencias sanitarias. Al hospital, por ejemplo, los gitanos acudían normalmente en situaciones límite (hábito corriente aún hoy entre los indígenas menos integrados y los ruralmarginales recalcitrantes), tal reflejan estos dos cantes análogos:

“Me faltan las fuerzas,
ya no pueo más;
de fatigas que tiene mi cuerpo,
se va al hospital”.
“Dame la mano, hermana,
que no pueo más;
que, de fatigas que mi cuerpo tiene,
se va al hospital”.

[Letras rescatadas por Demófilo, citadas por Báez y Moreno, p. 29]

En la producción literaria paya, la negación gitana de la política formal se ha expresado de modo muy diverso. Nos contentaremos con comentar dos exponentes, uno en positivo y otro acaso en negativo —si se nos permite leerlo así.

Para el París de fines del siglo XV, V. Hugo nos ofrece una estampa muy vívida de la anti-política gitana: la concentración romaní en el barrio degradado llamado Corte de los Milagros, donde se funden todas las figuras de la anomalía social, marginados unos y marginales otros, entregados en su mayor parte a la economía irregular, a la mendicidad y a la delincuencia, y organizados colectivamente a modo de territorio “liberado”, con sus propias normas, sus procedimientos específicos y sus autoridades particulares, en un gesto mayúsculo de desobediencia y de autoinmunización frente a la ley sustantiva de la administración local y central. En ese búnker contra el poder oficial, en ese oasis de ausencia de Estado, la comunidad gitana se desenvuelve de forma autónoma, vinculada en los asuntos más importantes a los restantes grupos étnicos y sociales.

Y, en negativo, R. M. Rilke, tan sensible a la diferencia gitana, quizás nostálgico de su pacifismo insubordinado, evoca la tragedia de la politización extrema paya (Estados, Banderas Nacionales, Ejércitos, Guerras expansivas, Muertes heroico-patriótico-patéticas de los Soldados,…). El corneta Cristóbal Rilke, que hubiera querido salvarse huyendo de la guerra con su amada en los brazos, al modo anti-político gitano, fallece no obstante en medio de las filas enemigas, hacia las que ha avanzado con valentía estulta, enarbolando una triste bandera:

“En sus brazos lleva la bandera como a una blanca, desmayada mujer. Y encuentra un caballo, y es como un grito: avanza por encima de todo, y anteponiéndose a todos, aun a los suyos. Y entonces la bandera vuelve en sí, y nunca fue tan real; y ahora todos la ven a lo lejos, adelante, y reconocen al hombre claro y sin casco, y reconocen la bandera…
 
Pero, en esto, ella empieza a resplandecer, se despliega, se ensancha y se empurpura (…). El de Langenau ha avanzado entre el enemigo, pero completamente solo. El miedo ha abierto un espacio circular a su alrededor, y él resiste dentro, en medio, debajo de la bandera que se consume poco a poco.
Despaciosamente, casi pensativo, mira en torno. Ante él hay muchas cosas extrañas y abigarradas. «Jardines» –piensa, y sonríe. Pero he ahí que de pronto siente cómo unas miradas lo detienen; y reconoce a los hombres y sabe que son los perros infieles y lanza su caballo hacia el pleno desorden.
Sin embargo, ahora, cuando todo vuelve a cerrarse a su alrededor, todo es otra vez jardines, y los dieciséis sables curvos, que recaen sobre él, destello a destello, son una fiesta.
 
Un surtidor sonriente” (versión digital, p. 25-8).

Precioso trágico final. Por un lado, lo ideal, la anti-política, que presentaría al joven huyendo con su amada en los brazos (la verdadera bandera, la más noble de las banderas), a pesar de todo y de todos —incluidos los “suyos”. Por otro, lo real, la política, en la que el soldado se abalanza, con la bandera guerrera, sobre el enemigo; y ahí muere. Por un lado, la fuga con la amada, que se restablece, y un final entre jardines, en una fiesta; por otro, el desempeño del militar, con el amor perdido, y un final bajo los sables de los turcos, como un surtidor de sangre…

El lugar que ocupa en R. M. Rilke la “ausencia” (de un particularismo anti-estatista y antibelicista) nos remite al papel, turbio si se quiere, que en V. Hugo juega una áspera “presencia” (el anti-poder de un barrio marginal). El particularismo gitano tradicional, ese “trato preferente a los más cercanos y a lo más próximo”, no reconocía otra bandera que la comunidad y el amor; y de ahí su sustancial pacifismo, su solidaridad con la vida viva…



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