Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

miércoles, febrero 22

Genealogía del pensamiento débil

Miquel Amorós


 
“Donde no se quiere la utopía, el pensamiento mismo muere” (Adorno)

En 1848 se cerró el ciclo de revoluciones burguesas y terminó el predominio del pensamiento hegeliano. Los Estados, provistos de parlamentos y de constituciones, fueron adaptándose a los nuevos tiempos, no sin tratar de mantener un equilibrio entre los intereses contrapuestos de las clases dominantes. La burguesía ya no se preocupó más que de acumular riqueza, incluso por encima del poder político en sí. Se volvió conservadora y, por lo tanto, poco interesada en la historia o en la conexión de la realidad con la filosofía, “su tiempo comprendido en ideas” según Hegel. La praxis filosófica se separó de la política y de la ciencia, perdiendo unidad y consistencia. Surgió un tropel de sistemas opcionales: neokantismo, fenomenología, utilitarismo, positivismo, vitalismo, darwinismo, existencialismo, etc. Según Gunther Anders, el pensamiento filosófico post hegeliano se mostró como retorno a una naturaleza pasiva y ensanchada: el hombre, la moral, el Estado, la sociedad, fueron conceptos deshistorizados y renaturalizados. En sus contradictorias mutaciones la nueva reflexión filosófica pasaba a ser la expresión ideológica múltiple de la reacción conservadora en el seno de la burguesía. A pesar del grado de verdad que pudiera tener alguno de sus postulados por revelar las limitaciones del idealismo alemán, era la manifestación en el área especulativa del cambio radical de orientación de la clase burguesa.

El desarrollo del proletariado aportó un nuevo tipo de conflictividad, desplazando el escenario de la revolución a los talleres y las fábricas. El movimiento obrero se interesaría por las ciencias sociales y naturales, por la evolución de las especies, por la salud y la sexualidad, por la pedagogía y la literatura, pero en ninguna de sus ramas se sintió la necesidad de un pensamiento específico como componente real del proceso revolucionario. El proletariado consciente permanecía anclado en una concepción naturalista del mundo. Era creencia bastante extendida de que ni el marxismo ni el anarquismo tenían que ver con la filosofía y nadie se planteaba la necesidad de una filosofía “obrera”. Si bien el anarquismo se consideraba “la concepción más racional y práctica de una vida social en libertad y armonía” (Berkman), y el marxismo se veía más como una teoría científica de la evolución social y una sociología general crítica, en cuanto a principios filosóficos, los pensadores más destacados de uno y otro campo no iban más allá de un materialismo vulgar, naturalista y cientista, optimista, puesto que descansaba en la teoría de la evolución y la fe en el progreso. En lo que concierne al anarquismo, la derrota de la Commune y la disolución de la Internacional pesaron en su posterior evolución, marcándose diferencias profundas entre la tendencia obrera, bakuninista primero, luego comunista y sindicalista, y la tendencia individualista, estirneriana, que rechazaba el carácter obrero internacionalista y defendía la propiedad privada. La historia antropológica de Reclus y el determinismo mecánico de Kropotkin vendrían a completar el corpus ideológico anarquista. Del lado socialista democrático, se perfilaban también dos líneas principales, la reformista y la revolucionaria. Ambas se consideraban marxistas, pero para la una el marxismo era una teoría neutra del conocimiento de las leyes que rigen la sociedad, necesario para desarrollar las fuerzas productivas racionalmente, mientras que para la otra era nada menos que “la expresión teórica del movimiento revolucionario de la clase proletaria” (Korsch). La Primera Guerra Mundial ahondó todavía más las diferencias entre bandos, y, al tener lugar la Revolución Rusa, la primera revolución supuestamente hecha de acuerdo con las enseñanzas marxistas, la relación entre marxismo y filosofía se puso sobre el tapete.

La querella filosófica de 1924 enfrentó a los marxistas revolucionarios, que reivindicaban una metodología dialéctica hegeliano-marxista, con los marxistas socialdemócratas y los “marxistas-leninistas”. Estos últimos, apoyándose en el libro “Materialismo y Empirocriticismo”, pretendían instaurar una filosofía marxista de partido con bases filosóficas burguesas semejantes a las propuestas por los ideólogos socialdemócratas. La derrota del proletariado alemán en octubre y noviembre de 1923 y el desarrollo veloz en Rusia de un capitalismo de Estado dirigido implacablemente por una burocracia usurpadora hablando en nombre de la revolución, sentenciaron la disputa a favor del leninismo. Así, incluso antes de que la dictadura bolchevique se convirtiera en un infierno totalitario y la burocracia soviética en una auténtica clase explotadora, el “marxismo” se transformó por la vía leninista en una especie de materialismo burgués, dualista y mecanicista, determinista y positivista, una ideología estrafalaria al servicio de un Estado totalitario como sus futuros homólogos italiano y alemán. Pannekoek y la izquierda consejista holandesa y alemana libraron batalla contra esa conversión ideológica, pero Luckacs, disciplinado y obediente al “partido”, hizo “autocrítica” y desautorizó su “Historia y conciencia de clase”. También los anarquistas habían salido perdiendo en las revoluciones rusa y alemana, y su mayor preocupación del momento fue dar a conocer su papel en ellas, desfigurado por los comunistas de todas las tendencias, no la de confeccionar una filosofía que recogiera su legado desde Proudhon y la Internacional en una visión del mundo coherente. Bien al contrario, la necesidad de exposiciones sencillas y sistemáticas del “ideal” se hizo más urgente, y por eso mismo Alexander Berkman redactó un “ABC del comunismo libertario”. Malatesta zanjó la relación entre anarquismo y filosofía afirmando que éste no se fundaba en ninguna ciencia, ni constituía ningún sistema, lo cual no excluía el pensamiento filosófico en sí siempre que sirviera “para enseñar a los hombres a razonar mejor y a distinguir con más precisión lo real de lo fantástico”. Posición ahistórica y ecléctica que conducía a fundar su “concepción del mundo” en principios abstractos como “la voluntad” y “el amor a los hombres”, dejando la cuestión sin resolver.

El anarcosindicalismo tuvo sus mejores formulaciones entre 1930 y 1938, al producirse en la península ibérica la reorganización del movimiento obrero (“Los sindicatos obreros y la revolución social” de PierreBesnard) y durante la revolución española (por ejemplo, en “Anarcosindicalismo. Teoría y práctica” de Rudolf Rocker). Después, nada hasta “El Anarquismo. De la doctrina a la acción”, de Daniel Guérin, “Anarquismo ayer y hoy”, de LouisMercier y “El anarquismo en la sociedad de consumo”, de Murray Bookchin, en los comienzos de un nuevo ciclo revolucionario inscrito en la quiebra del modelo fordista de desarrollo, que tuvo la virtud de despertar un interés, por desgracia pasajero, hacia el protagonismo anarquista en las revoluciones rusa, española y mexicana, rescatando del olvido a figuras señeras como Landauer, Makhno, Berneri, Los Amigos de Durruti o Magón, y a experiencias insuperables como los sindicatos únicos, los consejos obreros, las colectividades ibéricas y las milicias. Bookchin planteaba una respuesta anarquista a la sociedad “de la abundancia”, abriendo nuevos frentes en el terreno de la crítica ecológica, del urbanismo y de la tecnología.

Mercier proponía una renovación teórica mediante la confrontación del análisis anarquista clásico con las nuevas condiciones de dominación y explotación capitalistas. Para Guérin la superación del impasse filosófico anarquista pasaba por una reconciliación entre Marx y Bakunin, que bien podía partir de la unidad entre la concepción materialista de la historia y la crítica del Estado. En realidad, pasaba, entre otras cosas, por una vuelta a Bakunin –por una relectura a fondo de su obra en tanto que filósofo materialista y teórico de la revolución. Tras la desaparición de la Internacional, los pilares de su pensamiento, la dialéctica histórica y la crítica de Rousseau, Hegel, Comte y Marx –del contrato social, de la mística idealista, de la función de la ciencia positiva y del estatismo– fueron menospreciados e ignorados. Tal desconsideración, junto con otros factores a tener en cuenta como por ejemplo la falta de crítica de su intervención histórica, empujaría el pensamiento anarquista, según soplara el viento, bien hacia la ideología cientista o el individualismo interclasista, bien a la aventura, a la mistificación del pasado o al circunstancialismo.

En el panorama posterior a la guerra del 14, la crisis social había espoleado la capacidad de pensar tanto de la burguesía occidental como de la burocracia estalinista, lo cual se manifestaba de dos maneras, o mejor de dos idealismos, uno subjetivo y el otro objetivo. La burguesía, cada vez más tentada por salvadores providenciales, dictaduras y aventuras nazis, había perdido todo el optimismo liberal democrático del principio. No contemplaba el mundo como suyo, sino como algo ajeno y neutro ante el que el individuo se constituía como “ser”, desinteresado en la política, la moral o la acción social. La fugacidad de la experiencia vital de dicho ser impedía la posibilidad de trascender el tiempo histórico. La categoría de la acción –la praxis– fue abandonada definitivamente por la filosofía revisionista de entreguerras, bien para encerrarse en una postura pesimista y derrotista, o bien para aplaudir incondicionalmente al poder establecido. Heidegger será el filósofo más representativo de la época. El proletariado apenas se movía. En cuanto a la burocracia soviética, ésta conservaba el optimismo de una clase ascendente, aunque fuera igual de incapaz que su competidora y aliada –la burguesía decadente– de conocer la realidad más allá de lo que le dictaban sus intereses de clase. Ella se consideraba intérprete exclusivo del interés de las clases oprimidas, y por consiguiente, dirigente de la revolución y timonel de la historia. La filosofía estalinista no se limitaba pues a ocultar con fantasías legitimadoras la verdad –la esencia de las cosas expresada en ideas–, sino que producía sus rituales, sus héroes y sus mitos propios, arropados con verborrea científica y determinista. En ese contexto, no se distinguía de la religión. El Partido, el Politburó, el Estado, el Líder supremo, la Ciencia, la Revolución, el Socialismo… todos eran una retahíla de figuras henchidas y vacías –elementos de un espectáculo concentrado como diría Debord– destinadas a consolidar su poder con pretensiones de objetividad y universalidad. El ataque a la Razón se realizaba en dos frentes y de dos formas distintas: desde la irracionalidad subjetiva, disolviendo los conceptos de alienación, sujeto, clase, verdad, ideología, historia, memoria, humanidad, etc., en los de ser, voluntad, impulso vital, existencia, naturaleza, raza, patria y demás; y desde la irracionalidad objetiva, con un hipermarxismo verborreico y maniqueo. La idea de libertad había resultado radicalmente transformada, pues no tenía nada que ver con la autodeterminación sin trabas de la comunidad, sino en un estar ahí del individuo dentro de un caos amoral y asocial, dejándose llevar con indiferencia, cuando no obedeciendo ciegamente a quienes se autoproclamaban representantes del destino o agentes de la necesidad histórica.

Ciertamente el pensamiento racional no retrocedió, ni ante los embates existenciales, pragmatistas, nazis o marxisto-estalinistas de la sinrazón, ni ante las propias contradicciones del racionalismo. La idolatría de la ciencia y el progreso fueron ambos cuestionados como ideología burguesa, denunciándose su carácter instrumental, mientras el arte y la literatura de vanguardia apelaban a lo oscuro, lo infantil, lo primitivo, lo crepuscular, como contrapunto de lo corriente y mesurable. Finalmente, ante los ataques de Nietzsche a los valores burgueses, la crítica de la Razón en nombre de la Razón no concluyó en una nueva metafísica de la existencia desnuda situada “más allá del bien y del mal”, ni tampoco se deslizó hacia el esteticismo. Sin embargo, el triunfo de las potencias capitalistas y del totalitarismo soviético le restó posibilidades de expandirse y comunicarse, quedando aislado en círculos intelectuales, editoriales marginales, facultades de provincia y proyectos con mayor o menor éxito como el Instituto de Investigación Social (los autores de la Escuela de Frankfurt y otros vinculados a ella), el Collège de sociologie (Bataille), las revistas Politics (MacDonald) y Le Contrat sociale (Souvarin, Papaioannou), la Asociación para la Planificación Regional (Mumford), etc. Protegida por la escasa repercusión inicial de sus investigaciones, separada de los medios sociales y alejada de los conflictos políticos cotidianos, sin relación dialéctica con la totalidad del proceso social y por lo tanto, sin empleo, la importancia de la crítica social teórica se disparó con la irrupción de un nuevo ciclo revolucionario en los países de capitalismo turbodesarrollista durante los años sesenta del siglo pasado. Hacía de puente entre dos épocas; a otros correspondería asimilarla y practicarla, en verdad, a los protagonistas de las revueltas, los nuevos contestatarios. No se puede afirmar con rotundidad que tal tarea no encontrara obstáculos casi insalvables, y con eso no sólo nos referimos a las fuerzas de represión y disuasión del orden, sino a las jaulas del estalinismo, que bajo diversos ropajes, tercermundistas principalmente, sedujo a una buena parte de la juventud revoltosa del momento. Pero la crítica social hacía progresos, acompañando al movimiento real.

El Mayo francés del 68 fue el punto culminante del “segundo asalto proletario a la sociedad de clases”, tal como lo definiría la Internacional Situacionista, el único colectivo en captar el potencial revolucionario de la época y en señalar los puntos donde aplicar la palanca de la revuelta. La crítica situacionista constituyó una extraordinaria síntesis de razón e imaginación. Aunque no asimilara la totalidad del pensamiento crítico formulado con anterioridad y pecara de historicismo y de progresismo, fue la más coherente e innovadora, formulando exigencias radicales que, dada la profundidad de la crisis, podían plantearse a escala masiva. Pero no encontró a su proletariado más que unos breves momentos, pues la búsqueda de la conciencia teórica por parte de la clase obrera de los sesenta no duró demasiado y la creación de consejos obreros no tuvo lugar en ninguna parte. La I.S. dio el golpe de gracia al estalinismo y sentó las bases de una crítica radical verdaderamente subversiva, donde el deseo iba de la mano del conocimiento racional, pero de sus triunfos se beneficiarían las nuevas generaciones amorfas y sumisas, reacias a dejar el refugio capitalista para secundar proyectos revolucionarios, pilares de una clase vencedora que supo fagocitar e integrar sus aportaciones.

El Poder quiere ser contemplado como algo natural, como si siempre hubiera estado presente, por eso siente horror a la historia, a la historia de la lucha de los oprimidos, ya que ésta le recuerda su origen reciente, su condición de usurpador y la duración efímera de su existencia. Lograda la victoria sobre el proletariado autónomo, su objetivo estratégico era la erradicación de la misma idea de autonomía, a realizar primeramente mediante un desarme teórico que pusiera a la historia fuera de la ley. Con la desvalorización del conocimiento histórico objetivo se buscaba borrar del imaginario social todo lo que el pensamiento revolucionario había vuelto consciente y que por el bien de la dominación tenía que caer en el olvido, después de una última mistificación. Para una tarea de tal envergadura el viejo marxismo positivista resultaba inoperante, y también el estructuralismo. La reflexión académica seudorradical se convirtió entonces en el instrumento idóneo para empujar la historia a la clandestinidad y hacer que el orden volviera al terreno de las ideas gracias a la recuperación de fragmentos críticos convenientemente desactivados, cosa fácil dado que las condiciones de degradación intelectual reinantes en los medios universitarios favorecían la falsificación. Así pues, los pensadores de la clase dirigente se defendían de la subversión llevando los acontecimientos fuera de la historia, integrándolos en su visión del mundo como metarrelatos, es decir, como categorías literarias atemporales. El hecho histórico, cargado de experiencia humana, pasaba a considerarse como una excepción que carecía de significado preciso, una interrupción condenable de la norma, una fisura reparable en las inmutables estructuras. La lógica fobia de la dominación a las revoluciones llevaba a que sus pensadores calificasen de mitos falaces todas las ideas que empujaban a los individuos hacia la realización colectiva en la historia de su propia libertad, de forma que no les quedara más remedio que doblegarse ante la opresión y evadirse en su pequeño mundo privado.

Las vedettes de la recuperación adquirieron una notoriedad impensable pocos años antes, puesto que uno de los aspectos más llamativos de la destrucción de la historia ha sido la facilidad con la que se fabrican y rectifican reputaciones cuando la mixtificación sabionda tiene las manos libres. Y así pues, los pensadores funcionarios camparon durante un tiempo entre los escombros teóricos de las luchas anteriores –vueltos inofensivos por el reflujo del movimiento– el necesario para que la sumisión progresase y las ilusiones revolucionarias dejaran de ser necesarias. Con un proletariado revolcándose en la miseria modernizada, las ideas ya no eran peligrosas: cualquier profesor de medio pelo podía cuestionar cualquier punto de la anterior ortodoxia y proponer una alternativa ficticia y chapucera. El truco consistía en ser extremadamente crítico en los detalles y abstenerse de concluir. Todo era demasiado complejo para deducir soluciones simples del estilo de abolir el estado y las clases. El psicoanálisis podía servir como coartada de una radicalidad de papel. Por ejemplo, para un cómico como Guattari no había que buscar la lucha de clases en los escenarios habituales del combate social, en los antagonismos generados por la explotación, sino “en la piel de los explotados”, en la familia, en la consulta del médico, en el grupúsculo, en la pareja, en el “yo”, etc., a saber, en cualquier parte donde el capital y el estado no salieran demasiado perjudicados.

Todo eso sonaba muy radical, incluso muy anarquista, pero uno se podía pasar la vida mirando su sexo o su interior, culpabilizándose y buscando la lucha de clases sin estar seguro de encontrarla. Un pensamiento sumiso guardando las apariencias subversivas resultaba lo más indicado para un poder que se apoyaba en unas clases medias asalariadas y en un proletariado retrocediendo en desorden que, todavía ambos bajo el influjo de las conmociones pasadas, soñaban con revoluciones que realmente no deseaban y en todo caso, que eran incapaces de hacer aunque quisieran. Consumidores de ideología, querían al mismo tiempo el prestigio de la revuelta y la tranquilidad del orden. Sin embargo, la fase “revolucionaria” de la ideología dominante cesó tan pronto como se esfumó en el mundo occidental la perspectiva de una guerra de clases. En poco tiempo la inmersión en la vida privada, la preponderancia de los intereses particulares y la satisfacción inmediata de necesidades falsas produjo tal inconsciencia general y tal grado de ignorancia que el camino del pensamiento débil quedó definitivamente allanado. La desvinculación de la vida social y pública permitía que la abundancia de mercancías colmara los deseos manipulados de las masas y que su espíritu se contentara con sucedáneos cada vez más simples. En 1979, año en que aparece el adjetivo “posmoderno” en su acepción actual, el concepto de revolución ya podía ser demolido con comodidad: con el proletariado adormecido, la historia podía redefinirse como “narración” o “relato”, es decir, como canción de cuna, un género literario menor dentro del cual la revolución quedaba reducida a simple “acontecimiento” fabulable. Pero la revolución no era precisamente objeto del deseo. La caterva de “neofilósofos” –la mayoría, antiguos maoistas– condenaba la revolución y la universalidad como antesala del totalitarismo. Quien abogara por un modelo alternativo de sociedad o apelara a un proyecto revolucionario trabajaba para una nueva forma de poder, o sea, para el Poder. Afirmaban que “la historia no existe” o que “el individuo no existe” con la misma naturalidad que los negacionistas rechazaban la evidencia de las cámaras de gas y los crematorios nazis. Por fin la intelectualidad adicta estaba en condiciones de afrontar idealmente a la subversión ya casi extinta. La sociedad volvía al orden, se inauguraba un mercado de ideas inútiles para masas analfabetizadas y los neopensadores se ponían de moda, dejándose de disimulos y proclamando abiertamente ante los medios sus fines liquidadores. Fin de la utopía: no pocos abominaron de Mayo del 68 como revolución y lo aplaudieron como modernización. Las ideas de moda se mostraban como lo que eran, ideas de la dominación. La clase dominante que surgió transformada tras la descomposición del movimiento obrero y de la reestructuración del capitalismo, encontraba al final un pensamiento inequívocamente suyo, una filosofía propia que reflejaba a la perfección su carácter y la nueva condición de su dominio, la tremendamente antihumanista condición posmoderna. En los bien remunerados departamentos de enseñanza, provistos de un arsenal de categorías ambiguas y brumosas expresadas en un farragoso argot autorreferencial, los recuperadores post estructuralistas y semiólogos trabajaban en su “tematización”.

Sin lugar a dudas, el pensamiento reaccionario posmoderno se construyó a partir de interpretaciones unilaterales sobre todo de Nietzsche, aunque también se echó mano a Heidegger, Kant, Husserl, Lacan, Levi-Strauss y Freud en la medida de su utilidad para la labor de destrucción de la Razón y la Historia. La filosofía racionalista había creado valores universales, postulando una progresiva toma de conciencia que en su estadio final volvía a la humanidad capaz de autogobernarse en libertad. La categoría de universalidad acababa con las diferencias de nacimiento, de destino, de sexo, de riqueza, de clase, de nación… Su realización era un proceso conflictivo: de ahí la importancia dada a la historia como historia de las luchas de liberación.

En sus formulaciones más radicales, las revoluciones constituían las salidas violentas de emergencia. Nietzsche cuestionó la realidad de dicho proceso emancipador, negando el teloso finalidad de la historia y sacando a colación la dimensión inconsciente y oscura –dionisiaca– de las sociedades humanas. Quiso demostrar que los fundamentos de la Razón no eran racionales y que la historia no evolucionaba según planes determinados. La astucia de la razón que deducía fines generales a partir de pasiones particulares era pues una falacia hegeliana. Es más, la razón, al apoderarse de la “Vida”, la destruía, luego por el bien de ésta había que desembarazarse de aquella. Tal sería, un tanto simplificada, la tarea que inspirará a los primeros artífices de la filosofía débil de la posmodernidad, Foucault y Deleuze, a sus procedimientos genealógicos y modelos rizomáticos. No podemos negar el crucigrama teórico surgido de la cruel materialización de la idea de Progreso, de la experiencia totalitaria y del triunfo del capitalismo que Adorno, Benjamin, Bataille y otros, cada uno a su modo, trataron de resolver sin necesidad de renunciar a la Razón ni hacer concesiones al irracionalismo. Pero las críticas razonadas de la razón y su sentido histórico estaban condenadas a languidecer en tertulias de ilustrados, a no ser que un sujeto agente se hiciera cargo de sus resultados y los llevara a la práctica. Por desgracia, ese sujeto, la clase obrera revolucionaria, en los años ochenta había dejado de existir. En verdad el sujeto histórico no puede coexistir con la contrarrevolución. El gran logro del capitalismo fue precisamente ese, materializado gracias a la disolución de los vínculos que ligaban los individuos a su gente, a su vecindario y a su clase mediante la privatización absoluta del vivir, o sea, mediante la desintegración de la trama social por la colonización tecnoeconómica de la vida cotidiana. Desde un punto de vista conservador hipermoderno, la historia no era el escenario donde se recreaba la humanidad consciente para autoliberarse. En la práctica, para un defensor de lo existente, la historia se inmolaba en un eterno presente donde nadie era ni devenía, sino que simplemente existía. Por consiguiente, la aniquilación teórica del sujeto de la conciencia fue uno de los primeros objetivos del pensamiento sumiso. Sin sujeto no había posibilidad de utopías revolucionarias. Cabía completar la victoria capitalista en el campo de las ideas, pero no mediante la herramienta de falsificación habitual, el marxismo universitario, sino innovando en el arte, también universitario, de disolver la verdad en la mentira y la realidad en el espectáculo. Las condiciones mentales del capitalismo tardío –desconexión con el pasado, desmemoria, pérdida de valor de la experiencia, anomia, seudoidentidad- favorecían la operación, dándole además los aires prestigiosos de la ruptura.


Al prescindir de la categoría de totalidad, el comentario apologético destruye la verdad y la convierte en doxa, opinión, interpretación, bucle. Para el apologista todos los sistemas filosóficos no han sido otra cosa. Los hitos del pensamiento ya no se contemplan como momentos del desarrollo de la verdad, luego de la humanidad, sino como un montón de ruinas más o menos aprovechables. A los ojos del posmoderno, ni la verdad ni la humanidad existen. Su trabajo de recuperador es más propio de un arqueólogo con su “caja de herramientas” que de un historiador de la filosofía recopilando informaciones y datos susceptibles de un tratamiento objetivo. Cualquier enunciado se puede cuestionar (y “deconstruir”) demostrándose su invalidez a la carta. Para Derrida, las categorías como por ejemplo, género humano, clase, comunidad, libertad, relación social, antagonismo, revolución, etc., son simples fantasmagorías del lenguaje, y por consiguiente, meras convenciones, “logocentrismo”. Algún entusiasta de la incomunicación como Barthes llegaría a decir que “el lenguaje es fascista.”

Las categorías mencionadas no son reales; la realidad es lo que queda al final de la deconstrucción, es decir, poco menos que nada. Son simples formas de hablar. La objetividad se pierde, la esencia se diluye y el contenido se vacía: lo verdadero no se distingue de lo falso, ni lo concreto, de la abstracción. Políticamente, el relativismo de tal delirio interpretativo conduce a someterse al orden vigente dejando que otros, los expertos, controlen las condiciones de existencia de la mayoría: si nada es verdad, cualquier forma de adhesión está permitida. Hete aquí un nihilismo de andar por casa que en sus aspectos más llamativamente negadores penetra en todas las ideologías, del marxismo al anarquismo, del nacionalismo al fascismo, hibridándose en cierta medida con ellas. En las obras más representativas de la conciencia servil, el Poder no aparece en un extremo de la jerarquía social como producto de unas relaciones desequilibradas por el capital y el Estado, sino la sustancia que impregna la vida, desde el estrato social más alto al más bajo. El Poder, como Dios y la libido, está en todas partes, pero especialmente en las asambleas de trabajadores, en la vida cotidiana, en la cama, en el alma individual y en las raíces de la tan traída verdad, que a poco que se abra camino se verá denunciada como convencional y totalitaria. No sorprenderá que algún avispado como Foucault haya encontrado su bioideal sucesivamente en el Irán de Jomeini, en el partido socialista francés y en los Estados Unidos de Ronald Reagan. Otros, como Guattari “el máquina”, reivindicaban la revuelta de mayo como si realmente no hubieran permanecido tranquilos en su casa durante los días de las barricadas. Como buen alumno de Lacan creía que la realidad más real eran las estructuras y que éstas “no salían de manifestación.” La mayoría, como Derrida, de cara a un público académico políticamente correcto, se declaraban vagamente “de izquierdas”, pero cuidándose de desmarcarse mucho más del 68 que del estalinismo y antisemitismo de sus maestros.

Los posmodernos de segunda como Baudrillard –otro maoista renegado– afirmaron incluso que la realidad no existía, que era un simulacro. Muchos de su bando la calificaban de “discurso”; otros, de “caos”. Curiosa manera de “interpretar” a Debord. Sin embargo, el concepto de espectáculo, derivado del de alienación, idea-tabú para los posmodernos, hacía referencia a realidades muy palpables como la relación entre personas mediatizada por imágenes, forma última del fetichismo de la mercancía. Al contrario de lo afirmado por Lipovetsky –renegado del socialbarbarismo– la alienación no era guay. El vacío no era una opción libremente escogida. Los individuos estaban alienados en tanto que espectadores pasivos de una representación de sí mismos hecha por otros, los agentes de la dominación. Así pues, toda su actividad, productiva, pensante, lúdica… no era propiamente la suya, sino que estaba diseñada y determinada por reglas fijadas en exclusivo beneficio económico y político de la clase dominante. No obstante, la alienación no era una fatalidad, sino un fenómeno histórico que de la misma manera que había empezado podía acabar. A cada cual regodearse con ella como un cretino o ponerle fin bruscamente. No puede extrañar que para los posmodernos –alienados satisfechos– la alienación fuese el principal concepto a suprimir tras los de revolución e historia. Sin él, el rechazo frontal al régimen dominante perdía justificación. Si la realidad era algo más que espectáculo, la copia no era igual de legítima que el original. La verdad definía a contrario la falsedad.

A medida que el capitalismo proletarizaba el mundo con la inestimable ayuda de la tecnología, las condiciones industriales de existencia se generalizaban y la mentalidad posmoderna se extendía. Las reflexiones de la posmodernez eran las más indicadas para el confort intelectual de los estratos medios desarrollados en las fases de crecimiento económico. Nos estamos refiriendo a las clases medias asalariadas, con estudios e hiperconectadas. Las características más comunes de la vida cotidiana en régimen turbocapitalista se daban al cien por cien en dichas clases: narcisismo, vacío existencial, frivolidad, consumismo, falta de compromiso sólido, miedo, soledad, problemas emocionales y relacionales, gregarismo, culto al éxito, “realismo” político, etc, todo lo cual las convertía el público ideal de la posmodernidad. La “ideología francesa” –tal como la llamaba Castoriadis–, a pesar de su oscuridad y vaciedad, o precisamente por ellas, encajaba perfectamente con la naturaleza trivial de aquellos sectores de población, la base social de la dominación. Pero la función de la especulación posmoderna no acaba ahí: cualquier movimiento real anticapitalista se la encontraría por el camino en compañía del ciudadanismo y del progresismo, dificultando la cristalización tanto de una práctica verdaderamente antagonista, como de un verdadero pensamiento crítico antidesarrollista. Se la encuentra incluso en los rangos anarquistas, donde las ideologías primitivistas e insurreccionalistas allanaron el camino. Para un anarquista de la nueva ola discutir sobre organización, rememorar el pasado o simplemente hablar de revolución es entrar en la dinámica del poder. La anarquía posmoderna no es orden sino caos, y el caos ya existe, aunque no sea suficientemente caótico para los foucaltianos de vanguardia. Contra el poder no hay rebelión colectiva posible, puesto que lo colectivo es opresor en sí. Solamente cabe un individualismo stirneriano que vaya saltándose todas las convenciones posibles, por ejemplo, sobre el sexo, la salud, la pareja, la alimentación, los animales de compañía, la convivencia social cotidiana, etc. Al final, resulta que el individuo existe, pero sólo en la modalidad de “único”. De esta forma, la cuestión social que ocupaba el centro del anarquismo clásico resulta eliminada ante una pluralidad de opciones personales efímeras y contradictorias, realmente caóticas, muy representativas de la libertad posmoderna, versión vanguardista de esa clase de libertad postulada por el capitalismo. El anarquismo posmoderno no es otra cosa más que un reflejo ideológico futurista de las condiciones de supervivencia en el capitalismo urbano tardío. Dijo Anders eso de que “Hiroshima está en todas partes.” Lo mismo podríamos decir de Derrida o de Foucault. La amenaza nuclear es hoy una trivialidad porque forma oficialmente parte del sistema, exactamente igual que el pensamiento débil. En consecuencia, la crítica de la posmodernidad ocupa el lugar que antaño correspondió a la crítica de la religión marxista-leninista, en un momento en que la sociedad tecnológica de masas ocupa del lugar de la antigua sociedad de clases.

“Nunca el mundo habrá sido tan despreciable y nunca, tan poco criticado. El espectáculo presente ha eliminado tan bien la distancia crítica que ya no existe nada indefendible que no pueda defenderse” (Encyclopédie des Nuisances, nº 7). La primera gran dificultad de la crítica radical es la de encontrar a un sujeto capaz de restablecer dicha distancia, o sea, capaz de opinar, pues las comunidades de lucha nacidas de los conflictos no suelen ser suficientemente fuertes y estables. Tampoco son muy dadas al debate con voluntad de concluir. La presencia de las clases medias las vuelve “comunidades de carnaval” o de “guardarropía”, según la expresión de Zygmunt Bauman, es decir, masas reunidas en espectáculos sin intereses comunes pero con una ilusión compartida de corta duración, una momentánea identidad, que sirve para canalizar la tensión acumulada en los días rutinarios. En ese tipo de seudocomunidad tan pronto como terminan las protestas festivaleras, todo queda como estaba. El efecto más nefasto de los espectáculos contestatarios de los últimos tiempos, al dispersar la energía de los conflictos sociales verdaderos en salvas ceremoniales, ha sido el aborto de verdaderas comunidades combatientes. La invasión de afectividad insatisfecha anula cualquier intento de comunicación racional, por eso las asambleas rehúyen los debates concluyentes y sueltan las emociones, atrayendo a un sinfín de personajes neuróticos y caracteriales: frikis. Es evidente que si las crisis no son lo bastante profundas como para generar antagonismos irreconciliables y amenazar seriamente la supervivencia de una de las partes, la peste emocional desactivará siempre los conflictos reales y los fragmentos posmodernos contaminarán cualquier reflexión bienintencionada.

La tarea inmediata de la crítica consistirá entonces en denunciar los mecanismos psicopolíticos de contención y la mentalidad mesocrática conformista en la que se anclan. Pero la reflexión no marcha separada de la pasión: el deseo de razón parte de la razón del deseo. Kafka, Anders, Marcuse, Reich, Sade y los surrealistas pueden ser de gran ayuda. Sin embargo, la labor de más largo alcance es la de afrontar la crisis de la idea de Progreso, de la Historia y de la misma Razón –la crisis de la sociedad capitalista– sin volver al redil cayendo en la irracionalidad, en un escapismo estético o ruralizante, en un antihumanismo naturalista y sociófobo, en una hipertecnofilia, etc. Hay que explicar los síntomas de la crisis social histórica sin abdicar jamás de la Razón, que, como dice Horkheimer, es “la categoría fundamental del pensamiento filosófico, la única capaz de unirlo al destino de la Humanidad.” En ese punto hay que ser conservadores, puesto que se trata de conservar un pensamiento que sirva para transformar radicalmente el mundo. En definitiva, hay que perseguir la utopía, que no es más que una razón sui generis, una razón imaginativa.

La supresión radical de la razón y de la memoria en la que se esfuerzan los posmodernos, el fin de la utopía, obedece a un imperativo del Estado contemporáneo, igual que la sustitución del deseo y la voluntad por el capricho y el compromiso frívolo. La dominación quiere ocultar su naturaleza y su historia, como si el Estado siempre hubiera sido razonable y placentero, aun cuando la irracionalidad y la represión le sean inherentes. Sin embargo, parafraseando a Debord, un Estado de esa clase, tan contrario a la razón, a la memoria y a la vida, “y en cuya gestión se instala de manera perdurable un gran déficit de conocimientos históricos, no puede en absoluto ser conducido estratégicamente”, y por consiguiente, ésta condenado a la aberración y al derrumbe.


http://kaosenlared.net/genealogia-del-pensamiento-debil/

domingo, febrero 19

El común contra la democracia

Íbamos diciendo ,que la mayoría no es igual a todos; y que entender esa diferencia era para nosotros de importancia política capital. Es más, esa diferencia monta a tanto como a contradicción: "todos" es lo contrario de la mayoría.

Esto se oye bastante claro en los restos de un libro de un tal Heráclito que nos ha llegado, donde en un lugar (Nº 2) suena "común a todos es el pensar" y otro (nº 4) dice "pero,siendo la razón común, viven los más, como teniendo cada uno un pensamiento privado suyo".

Es decir, que la mayoría está compuesta de cada cuales, como tú por ejemplo, que sabes a donde vas, qué es lo que quieres: de eso es de lo que están formadas las masas que estado y capital necesitan para su imperio y desarrollo: de individuos como tú (y como yo hombre, no se me amohine): porque crear desde arriba necesidades y gustos es procedimiento bien sabido de la máquina y luego ya basta con la idiocia personal de cada uno que se crea que es él el que quiere lo que quiere y el que sabe lo que sabe. ¿no es verdad que cada alma es dios?.

Y, así no tiene por que extrañarnos que cualquier producto que se gane a la mayoría para su fe y su compra, haya de ser falso, inútil para la gente, tedioso para la vida al fin, funesto: echemos una mirada al mercado de los transportes, de la música, de las ideas: ¿qué? Pues ya ve, no era por casualidad.

Ni tiene tampoco que extrañarnos que, cada vez que la mayoría se expresa en una votación o referéndum, el resultado hay de ser por fuerza reaccionario, como decían los militantes de antaño, conformista y, en fin, personal y triste, como bien lo saben los líderes de masas personales que, en cuanto algo de rebelión informal bulle entre el público o pueblo, se apresuran a poner la cosa a votación. Lo había usted notado, ¿no?: pues no era por casualidad tampoco.
Cuanto más es cada uno el que vota (cuanto más a solas y en secreto deposita su voto cada individuo), más votan en conjunto lo que el señor manda, pero eso si, expresando cada uno su voluntad para que así el voto de la mayoría sea la suma de las idiocias personales. Eso es la masa, que los ejecutivos de dios (estado y capital) manejan:un conjunto de individuos; y ahí se funda la forma más perfecta de la dominación,llamada democracia, quiero decir, la verdadera,caray, la propiamente dicha,o sea la nuestra, la de este primer mundo, a la que las otras formas de dominación aspiran irremisiblemente por el camino de la historia hacia la meta del futuro.

¿Te parece que me repito? perdonarme por haber temido que no entendieras bien a la primera: te tiene los políticos tan hecho a no entender más que lo que ya tenías sabido.

Y, sin embargo, aquí me empeño en repetirte, cada vez que me dejan, que eso no es todo: que hay por debajo, otra cosa: que queda siempre algo de eso a lo que llamamos gente o pueblo y que, lógicamente, no solo no es lo mismo que la masa de individuos votantes y computables, sino que es su contrario y su negación.

Porque es por siempre verdad que pensar es común de todos, que el lenguaje(aparte de los dudosos bienes materiales como el aire y el agua) es lo único de veras popular y gratuito que se les da a las personas. Y eso de pensar, aunque no queráis creerlo es lo mismo que lo de sentir.

Por más que os hayan hecho creer lo contrario, pensar (no el tener ideas y expresar opiniones, sino el dejarse pensar sin mira a conclusión ninguna y caiga quien caiga) y sentir (no tragarse los sustitutos de la sensación,del placer y los sentimientos,sino el sentir que no sabe qué es lo que siente) viene a ser la misma cosa: son lo mismo, razón y corazón, el corazón común y la razón común; y no quiero entreteneros con historias de como la palabra "sensus" ha venido a dar a la palabra "seso": el lenguaje popular, a diferencia de la jerga culta de los políticos,sabios y negociantes, no se rige por opiniones y saberes de individuos, de manera que a veces en sus mutaciones descubre algún vislumbre de verdad; y aunque "sentido común" se diga a menudo equivocándolo con las ideas y normas dominantes (la mitad del refranero es, ay, no popular, sino servil y reaccionario), sin embargo, sigue latiendo un significado de "sentido común" en que se confunden el seso y el sentimiento, y eso es lo popular, lo inteligente. Y, aunque uno personalmente tienda, cuando habla, a no dar más que su opinión, esto es, a repetir las ideas masivas y dominantes, de vez en cuando entre algunos de por acá abajo sigue acertando a hablar el pueblo, el que siente y no se cree las mentiras que el poder le mete.

Hay pueblo, aunque no se sepa donde (como no se diga "en el lenguaje popular", que no es más que poner lo mismo al revés), hay pueblo y común, en contra de las personas, la masa y la democracia.

Ahora me diréis que cómo se distingue lo uno de lo otro. Bueno, pues ya os he dado algunas señas negativas: que no vota, que no tiene opiniones personales, que no se cuenta en número de almas.... Ah y lo que don Martín Miguel Rubio Esteban escribió, hace cosa de dos meses, en una carta al director publicada en este mismo rotativo: "el pueblo no mata a nadie". Es una diferencia que acaso os impresione un poco:las personas asesinas, la masa lincha, la democracia mata, ya sea por justicia y silla eléctrica, ya sea por negocio y automóvil: Pues es función esencial del estado la de administrar la muerte. Pero el pueblo no mata a nadie-ya ve usted ¿como va, si no es nadie, ni tiene ideas ni voluntad sino solo sentimiento y razón común?.

Así que vosotros veréis si hay o no hay , o si preferís seguir a lo democrático pegando el paso al límite y creyendo que la mayoría son todos y que no hay más pueblo que las masas y las personas.

Pero no sufráis tampoco demasiado por la decisión;no penéis hombre:a lo mejor también vosotros sois algo de pueblo, en la medida en que no seáis propiamente vosotros.

Pero con esto nos metemos ya casi a haceros un psicoanálisis y como es tan interesante lo que tiene que hacer el psicoanálisis con la política, lo dejaremos para otra, ¿no?.



Extraído del libro "noticias de abajo" de Agustín Garcia Calvo Editorial Lucina.

jueves, febrero 16

Los procesos tecnológicos y las relaciones de poder

Todo dispositivo tecnológico, su diseño e implementación en la sociedad, está lejos de ser neutral; es más, hay que señalar su fuerte politización, ya que tiende a favorecer, en este caso, un sistema social jerarquizado, explotador y permanentemente creador de códigos sancionadores.

Dentro del anarquismo, junto a otros movimientos sociales, ha habido fuertes críticas hace el poder alienante de la tecnología sobre las personas y su impacto sobre la naturaleza. Ya Lewis Munford, en los años 30 del siglo XX, argumentó que las elecciones morales, políticas y económicas han dado forma históricamente a la sociedad tecnológica; el final de dicho proceso, para él, habría sido una civilización fundamentalmente estéril, que solo tiene en cuenta la productividad. No obstante, Munford se mostraba optimista y consideraba que una sociedad racional podría dirigir la tecnología hacia fines positivos. No tenía tal visión Jacques Ellul, que posteriormente, en torno a 1960, veía el proceso tecnológico como autónomo e imparable. En esa línea, Herbert Marcuse, en 1964, consideraba que el progreso tecnológico, al contrario de lo que el marxismo había predicho, había dado lugar a sociedades opulentas, con las personas alienadas y dóciles y con una capacidad excelente para controlar la disidencia. Los anarquistas han tenido en cuenta todas estas críticas, aunque es posible que existan posturas más recientes con una visión más amplia y más válida desde el punto de vista libertario. Uri Gordon, en Anarchy Alive!, señala la alta politización en los escritos académicos sobre tecnología. En lo que se está de acuerdo, es en que la tecnología no es neutral, ya que el diseño del entorno define los modos de comportamiento de las personas y sus relaciones sociales e incluso afectivas. Al crear y poner en funcionamiento tecnologías, de forma paralela se producen modificaciones significativas en los modelos de actuación y en las instituciones del ser humano. Dicho de otro modo, la elaboración de un sistema técnico, en el que las personas jueguen un papel, supone una una reelaboración de los roles y de las relaciones sociales.

Desde este punto de vista, el debate sobre la tecnología adquiere una profundidad en la que, desde nuestro punto de vista, los anarquistas debemos insistir. Por expresarlo de algún modo, hay que politizar esta polémica sobre la tecnología, ya que esta ayuda notablemente a asentar las relaciones sociales. En el caso de la sociedad jerarquizada de control en la que vivimos, son muchos los ejemplos de aplicaciones técnicas que dan lugar a un resultado social. Así, el uso de la tecnología precede a su uso real, por lo que la consecuencias sociales son predecibles. Las desigualdades en el reparto del poder, y de la riqueza social, son la causa de que el propio desarrollo tecnológico sea tendencioso y parcial en una determinada dirección; esta situación, por lo general, favorece los intereses del poder establecido. Si observamos el lugar de trabajo, desde grandes fábricas hasta cualquier tipo de pequeña tienda, comprobamos que la automatización e informatización subordinan al trabajador a un ritmo preestablecido restándole autonomía y autogestión en el proceso. El capitalismo influye, de forma obvia, en el desarrollo tecnológico y en sus aplicaciones; tanto a un nivel industrial, como gubernamental, con la financiación de universidades o en convenios entre lo público y lo privado. No es cuestión de pensar en una gran conspiración para mantener el estado de las cosas, sino observar el sistema de forma lógica al comprobar que la jerarquización estatal y el capitalismo busca las formas racionales de anular disidencias y alternativas. Podemos encontrar ejemplos de miembros de grandes empresas, que participan en consejos de investigación académica, o a la inversa, figuras de la política gubernamental y educativa, que terminan en el mundo corporativo de las multinacionales. Es el mundo "desarrollado" en el que vivimos.

Desde este punto de vista, y volviendo a lo que dijimos anteriormente, todo diseño tecnológico y su implementación están fuertemente politizados. Todo tecnología se considera viable si se ajusta a las relaciones sociales de poder existentes. Gordon, mencionando a otros expertos, concluye que, al margen de que la tecnología pueda estar algún día en manos de una sociedad racional autogestionada, en lo que hay que insistir es que en la actualidad se encuentra en las de poderes que asientan y favorecen una sociedad jerarquizada y explotadora. Del mismo modo, considerando que el proceso tecnológico da lugar a los roles y las relaciones sociales, hay que ver también que en la sociedad actual su implantación, por lo general, hace más eficiente la centralización y la jerarquía en los medios de producción. Puede considerarse, para gran parte de las personas, una baza a favor del sistema que ponen ante sus ojos, ya que la eficiencia parece primar sobre todo implantación tecnológica. En cualquier, caso cualquier tecnología merece analizarse de forma independiente y objetiva, de cara a dilucidar si está contaminada de esa politización que favorece un tipo de sociedad u otra. Por lo tanto, habría que tratar de contrarrestar toda visión neutral sobre la tecnología y falta de crítica hacia el progreso; el proceso sociotecnológico tiene una clara naturaleza jerárquica y explotadora. Hay todavía una crítica más radical, desde el punto de vista antiautoritario, y es que el dominio no se limita solo al diseño e implantación tecnológicos, también a su afán codificador de manera recurrente. Es decir, si la sociedad jerarquizada administra el conocimiento a su conveniencia, etiquetando a las personas como normales o no, en base a esos códigos también se desarrollan dispositivos tecnológicos de vigilancia, de sanción normalizadora o de análisis del tipo que sea (sanitario, educativo, judicial…), así como instituciones que los aplican (centros psiquiátricos, escuelas, cárceles…). 



lunes, febrero 13

Maneras de morir viviendo. La no vida y el peligro del capitalismo humanitario

John Holcroft

¿Seres sociales o autómatas programados? La docilidad de la democracia burguesa. Una mirada a los sistemas de producción que nos convierten en seres inertes en vida. Desenmascaremos al capitalismo humanitario.
No es difícil probar que en el sistema capitalista, impuesto y obedecido, que padecemos, palabras como libertad, igualdad o justicia son meros eufemismos al alcance de todos.

En este brutal sistema socioeconómico que condiciona todos los aspectos de nuestras (no) vidas se nos inculca –desde los sectores más progresistas y humanistas– la necesidad de profundizar en la democracia, haciéndola más participativa, mejorando los mecanismos legales para respetar los derechos humanos. Es decir, compatibilizar el capitalismo (este u otro renovado) con la dignidad de las personas. Algo, esto último, totalmente incompatible.

Ese progresismo intelectual que tiene miedo a abolir el trabajo asalariado, que no quiere oír hablar de acabar con el parlamentarismo, que se acongoja con el ataque a la propiedad privada y la acumulación de riqueza. En suma, que odia, la revolución social.

No se cae en la cuenta –porque no se quiere caer– de que el capitalismo consiste en la acumulación de capital con el único objetivo de conseguir plusvalor; esto es; beneficio económico creado artificialmente (nunca naturalmente) para el lucro personal de unos pocos. El trabajo impuesto, asalariado, el que nos obliga a vendernos para (sobre)vivir, se realiza pues para conseguir ese objetivo: producir plusvalor, acumular riqueza en manos de los menos que explotan a los más. A partir de ahí, los trabajos que surgen, los que se crean y los nuevos que de ahí derivan, no nacen con el objetivo de satisfacer las necesidades humanas, sino de generar ese tan preciado como innecesario plusvalor.

Dicho de otro modo, todos los trabajos que existen –sobre todo en las formas que existen– son innecesarios para la satisfacción humana. Dicho de otra forma, cuando estamos 8, 10, 12 horas en la obra jugándonos la vida, otro tanto en el despacho de la administración, otro cuanto recolectando en la huerta y así hasta el último de los trabajos, estamos de una manera absurda perdiendo nuestro tiempo, renunciando a nuestra vida, impidiendo desarrollar nuestros deseos y pasiones, para producir riqueza a una clase económica determinada; la dominante.

Más que perder nuestro tiempo, se lo entregamos a quien nos explota. Es decir, regalamos nuestra vida –que de esta manera se parece más a la muerte– para que otros vivan los privilegios que acumulan con nuestro esfuerzo. Una forma de tortura como otra cualquiera. Estamos tan docilizados que no reparamos en ello. Encima tenemos que aguantar que sea una obligación democrática, inevitable norma que nos dota de derechos. Toda una invitación a la violencia.

Aunque ciertos trabajos aparentemente puedan parecer tener sentido no se realizan para cubrir las necesidades humanas de todos por igual –insisto– sino para generar desigualdad a favor de una elite privilegiada que sustenta el poder instalándose –con todo tipo de camuflajes– en el aparato del estado y la patronal. Además, todo esto se hace a escala mundial. En eso consiste la globalización: en extender este fenómeno, está lógica del mercado, a escala planetaria. Allí donde ya existe consolidarlo, y allá donde todavía no ha llegado imponerlo. Avanzamos pues, hacia un mundo en el que todo funcione como un gran oligopolio financiero global donde nada ni nadie puede escapar, donde no haya espacio para la resistencia.

Todo este proceso condiciona las relaciones humanas, que de humanas tienen poco y se convierten en relaciones mercantiles. Lo humano –ya no digamos lo animal– queda en último término para que se prioricen los vertiginosos movimientos de mercancías. No vivimos la vida –como decían los situacionistas– sino que la representamos. Vivimos la no-vida, donde el dinero –un bien material creado por la clase opresora– es el nuevo Dios que condiciona todos los ámbitos de la (no) vida: la felicidad, la tristeza, la pasión...

Lo irracional e injusto de todo ello no deja tiempo para la comprensión-aceptación de la situación. En este contexto, no existe peor actitud que la de justificar veladamente tendiendo a entender todo este incomprensible –por lo brutalmente injusto– sistema, como hace la socialdemocracia. Ahora resulta que los que se denominan humanistas, defienden un sistema brutalmente inhumano, los que se denominan pacifistas defienden un sistema basado en la violencia en su estado más puro. Promover el hambre –pues promover el capitalismo democrático es promover el hambre y todas las enfermedades que de ahí derivan– es, curiosamente, defender la paz; esa podrida paz social. Más de10 millones de personas, en su mayoría niños, mueren a causa de ese hambre y de las enfermedades que se derivan de la ausencia de alimento anualmente. Lo vemos pasar como algo casual fruto del azar, cuando es algo intencionado, consecuencia inevitable de que unos tengan 10 y otros 0. Nuestro campo de concentración neonazi particular sin precedentes en la historia.

Paralelamente quienes defendemos el odio de clase, que se manifiesta en esa bella y necesaria confrontación que así –y sólo así– puede arañar los cimientos donde se sustenta el sistema, somos violentos. Socialdemocracia instalada en buena medida –cual comité ejecutivo– en el movimiento antiglobalización, en los movimientos sociales, en las cabezas (aparentemente) pensantes de quien compone esos movimientos. Ese capitalismo humanitario defendido en los foros sociales donde se hace necesaria una "segunda fase" de la globalización ya que "la primera fase... creó mucha pobreza y desigualdades sociales, porque se dejó de lado el aspecto social". Donde se pone en práctica un "nuevo" concepto político, el de la "sociedad civil internacional organizada" sin diferencias entre trabajadores y patrones. Donde se habla de "reforzar la democracia electoral”. Donde se acuerda la "abolición de la deuda externa" con los que la cobran. Donde se teme a la autogestión, la descentralización, la democracia directa y la autonomía, como respuesta al monopolio de la violencia, de la información, de la cultura y de la administración de la riqueza que en estos momentos ostenta el capital. Donde se denomina al levantamiento de los pueblos “terrorismo”; y no se tacha de ello a la represión que los Estados ejercen contra ellos.

Por eso es importante combatir no sólo al capitalismo aparente (cada vez más en extinción) y apuntar, desenmascarar y destruir las nuevas formas democráticas y humanitarias para combatirlas con la firmeza que se merece combatir al capitalismo, a la miseria. El discurso humanista, democrático, “pro-derechos-humanos” se ha instalado en los poderes fácticos. El Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, Naciones Unidas, los ejércitos.... han adoptado, en buena medida, la retórica de los desposeídos. Y los desposeídos, pequeñamente aburguesados, han perdido los papeles con esa hábil estrategia asimilada –puesta en práctica con inmejorables resultados– por el poder.

Hasta que no comprendamos esto y sepamos desenmascararlo, dirigiremos nuestras fuerzas al fracaso revolucionario. Matar al patrón moderno que pulula por los movimientos sociales, destruir al oenegeista que va por la asamblea. Acabar con el policía que llevas dentro, se hace una metafórica necesidad militante; una obligación moral inexcusable.



viernes, febrero 10

Doble vida

“La explotación ética es un oxímoron”. Nuría Almiron

Los terneros, cuando van al matadero, intentan desesperadamente mamar los dedos de las manos que les conducen a la muerte.



Dorar las alas de un ave en la sartén,
masticar el miedo de un conejo rebozado en harina de sepulcro,
extender sobre el pan la agonía de una oca mientras escuchas música,
ahogar en especias el relincho de un caballo,
amortajar la emoción de un ternero con cuchillos de doble filo,
triturar el futuro en limpias cadenas de producción.
Enterrar a Pitágoras y a Plutarco en cada cena de navidad.
Llamar alimentación a esos pequeños cementerios
bautizados con el nombre de menú.
Y después sonreír como si nuestros estómagos
no fueran un desván lleno de cicatrices,
como si el mundo fuera impoluto,
libre de esclavos.

Pero también podríamos
abrir la puerta a la compasión,
emborracharnos de empatía,
de justicia hacia los animales.
Derribar los muros de los mataderos.
Oxigenar los días con alimentos sin sangre.
Respetar a todos los seres que nos acompañan
en la aventura de vivir, sin distinción.
Meter a Leon Tolstoi en los bolsillos,
en el corazón
y empezar a vivir en paz,
como si amáramos el planeta que nos cobija.


Marta Navarro. En: Naciendo en otra especie, Capital Animal. Editorial Plaza y Valdés, 2016

martes, febrero 7

[Audio] Charla de Gabriel Pombo: Experiencias de lucha y resistencias dentro de la cárcel

Gabriel Pombo Da Silva ha pasado por una cadena perpetua encubierta al enlazar una ondena detrás de otra. La tecnificación y la modernización en el control de los presoshan hecho inviable la resistencia colectiva a la prisión que años atrás era posible. La modernización de estos sistemas de control han puesto dificultades a la formación de una comunidad de lucha dentro de la cárcel.Aislamientos, FIES, dispersión...

La puedes escuchar aquí

sábado, febrero 4

Las cárceles son centros de exterminio




Hace mas de 500 años que la prisión existe, y en todo este tiempo no han dejado de haber robos, tráfico de drogas, de personas y mucho menos se han acabado los maltratos, asesinatos o violaciones y esto es así, aparte de porque somos una sociedad enferma, porque la prisión, que fue creada para reeducar a las personas que han roto la ley, no ha cumplido ni cumple esta función, porque la prisión no es ninguna solución sino que es parte del problema.

Y decimos que es parte del problema porque nosotros queremos señalar los verdaderos intereses que se esconden detrás de las instituciones penitenciarias: por un lado mantener este sistema social y económico injusto y por el otro hacer que nos creamos la mentira de que las prisiones son necesarias, y decimos que es una mentira porque la prisión como institución ni reinsertan ni lo desea, sino que pretende esconder/confinar a aquellas personas que molestan, que no responden al modelo de ciudadano cívico, que no encajan con los patrones de conducta, todas aquellas que roban, en definitiva, a todas aquellas personas que no seguirán las normas del juego del capitalismo y la democracia.

La prisión como negocio: desde su planificación, construcción y mantenimiento, es decir las obras del edificio, suponen toda una inversión de capital público que pasará a manos privadas, puesto que las obras las llevan a cabo constructoras privadas, un negocio muy suculento; sólo hay que ver las cifras de la construcción de las nuevas macroprisiones: Mas Enric (Tarragona) 102 M€, Figueres 107M€,… Esta adjudicación de proyectos casi siempre se lleva a cabo de una manera poco transparente, a dedo y por amiguismo. Por otro lado la empresa CIRE (Centro de Iniciativas para la Reinserción) se lucra esclavizando a las personas presas – que cobran entre 1,4 €/h y 2,5 €/h – y encima es la misma empresa que vende los productos del economato (el supermercado de dentro de la prisión); de este modo las personas presas se gastan su sueldo en la misma empresa que se los paga. Visto esto queremos remarcar como cada vez más la prisión es vista como un negocio, y como tal el objetivo es minimizar los costes y maximizar los beneficios.

La prisión como mecanismo para perpetuar los privilegios de los ricos, es decir, a la prisión entra la gente que rompe las leyes, leyes que están ideadas por las clases dirigentes, grandes oligarquías que no quieren ver peligrar sus capitales. A través del miedo al castigo mantienen el orden para nadie se atreva a tomar aquello que de manera legal o ilegal nos han robado. Por el otro lado se continúan perpetuando los privilegios, en los casos que los mismos empresarios/políticos rompen sus leyes y no los dejan pudrirse en la prisión, y, no nos engañemos, empresarios y políticos que entran en la cárcel no viven las mismas condiciones que el resto de personas, ni ellos ni sus familias.

La necesidad de la prisión, a través de la falsa idea que aquellas personas que sean castigadas podrán volver a encajar a la sociedad, es decir reinsertadas, nos quieren hacer creer que la prisión siempre ha existido y tiene que existir por siempre jamás. Si partimos de las estadísticas, más del 80% de las personas que están en la prisión lo están por delitos relacionados con la pobreza (tráfico de drogas y robos), como se puede entender que cerrando a un miembro de la familia se pueda ayudar a la misma familia a salir de la pobreza, todo lo contrario, todavía se la condena más. Seguramente, si todo el dinero invertido en el negocio de las prisiones se inyectara en ayudas sociales, muchas personas no se verían en la necesidad de arriesgar su libertad para mantener a sus familias.

En torno a la pregunta de qué hay que hacer con las personas que cometen agresiones físicas, machistas, racistas, xenófobas,…(que representan menos del 10% de la población reclusa) enviarlas y aislarlas en las prisiones no es ningún tipo de solución; no se puede resolver el trasfondo de estas agresiones castigando cuando la agresión ya ha sido cometida, así no se transforma el pensamiento de la sociedad en general ni en las creencias que tiene la gente que agreden por estos motivos. Nosotras creemos que cada persona o grupo afectado tendría que tener el poder para decidir de qué manera se puede repara el sufrimiento.

Dejemos de creer que las carceles son necesarias
La carcel es un negocio para los ricos
Un suplicio para los pobres.

miércoles, febrero 1

Anarquismo queer y Poliamor: Posibilidades de resistencia infinitas


Título original: Polyamory and Queer Anarchism: Infinite Possibilities for Resistance (disponible en theanarchistlibrary.org). Publicado originalmente en Queering Anarchism: Essays on Gender, Power, and Desire, editado by C.B. Daring, J. Rogue, Deric Shannon, and Abbey Volcano, publicado por AK Press, 2012. Traducido por Hangagud. El texto está traducido con lenguaje no sexista, utilizando la letra “e” en algunos casos. Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF].


Intersecciones Anarquistas y Queer


Este artículo discute la relevancia de la teoría queer en la práctica del anarquismo sexual y por qué los anarquistas deben criticar la monogamia obligatoria como un tipo de relación. La teoría queer se opone a la heteronormatividad y reconoce los límites de las políticas de identidad. El término queer implica resistencia a lo «normal», donde lo «normal» es lo que parece natural e intrínseco. La heteronormatividad es un término que describe una serie de normas basadas en la suposición de que todo el mundo es heterosexual, de género masculino/femenino y monógamo. A esto se le añade la supuesta e implícita permanencia y estabilidad de estas identidades. La teoría queer también critica la homonormatividad, en donde se espera que las relaciones no-heterosexuales se asemejen a las heteronormativas, por ejemplo siendo género-normativas, monógamas y enraizadas en la posesión de una pareja. De esta forma, la teoría y práctica queer se opone a la expectativa de que todo el mundo debería tener un tipo de relación monógama, cisgénero[1] y heterosexual.

En «Anarquismo, posestructuralismo y el futuro de las políticas radicales», Saul Newman distingue al anarquismo de otras luchas políticas radicales. Newman conceptualiza los movimientos anticapitalistas y anti-guerra emergentes que son «antiautoritarios y no institucionales [...] como [...] luchas anarquistas».[2] Describe esos movimientos como aquellos que «se oponen a la tendencia centralizadora de muchas luchas radicales que tuvieron lugar en el pasado, [...] estos no tienen como objetivo la incautación del poder estatal como tal, o el uso de los mecanismos e instituciones del Estado».[3] El anarquismo es entendido aquí como la resistencia a la institucionalización, jerarquía y la completa o parcial asimilación política dentro del Estado.

Newman también cita a pensadores anarquistas como «Bakunin y Kropotkin, quienes se negaron a ser engañados por los teóricos del contrato social, esos apologistas del Estado como Hobbes y Locke, quienes vieron la soberanía como algo fundado por el consenso racional y el deseo de escapar del Estado de naturaleza. Para Bakunin, esto era ficción, un “engaño indigno”. [...] En otras palabras, el contrato social es meramente una máscara para la ilegitimidad del Estado; de hecho, la soberanía se impuso violentamente a la gente, en vez de emerger a través de su consentimiento racional».[4] Él describe la resistencia contra el Estado mediante el reconocimiento de su ilegitimidad como una forma aparentemente elegida. De una forma similar, la teoría queer puede actuar para criticar los discursos biologicistas sobre el género y la sexualidad al decir que son «naturales», señalando las diversas formas en las que son conceptualizados e influenciados por los contextos históricos y sociales. La teoría queer afirma que la sexualidad, como categoría y forma de identificación, aunque pensada para ser «biológicamente natural», está en realidad construida socialmente.

Esto se demuestra viendo cómo llegaron a crearse, como categorías biológicas, «homosexual» y «sexo». A finales del siglo XIX, el término «homosexual» emergió como una manera de definir la identidad de aquelles que participaban en actos sexuales con personas del mismo sexo. La homosexualidad como término surgió como una forma de definir la heterosexualidad, lo cual apunta a su origen artificial y socialmente construido. Los discursos biológicos y médicos sobre la sexualidad y el género han cambiado a lo largo de la historia. En «El descubrimiento de los sexos», Thomas Laqueur advierte cómo el sexo fue creado por razones políticas, y no científicas ni médicas «en algún momento en el siglo XVIII».[5] «Los órganos que habían compartido un nombre (ovarios y testículos) fueron distinguidos lingüísticamente. Los órganos que no se habían distinguido por un nombre (la vagina, por ejemplo) recibieron uno».[6]

El orgasmo femenino y su papel en la concepción, si es que tenía alguno, fue también debatida como un asunto contemporáneo. La diferencia sexual se convierte en una forma de articular una jerarquía de género donde las mujeres son vistas como inferiores a los hombres. Este modelo de diferencia sexual es, según Laqueur, «tan producto de la cultura como fue, y es, el modelo de sexo único».[7] Esta transición se demuestra en momentos como cuando las observaciones de Graaf produjeron la afirmación de que «los testículos femeninos, más bien deberían ser llamados ovarios».[8] Los anatomistas del siglo XVIII también «realizaron ilustraciones detalladas de un esqueleto explícitamente femenino para documentar el hecho de que la diferencia sexual era más profunda».[9] En este modelo de sexo único, el cuerpo masculino es la norma contra la que se comparan otros cuerpos. Este modelo problemáticamente asume que la diferencia biológica crea una diferencia «normal» a nivel social. Sin embargo, Laqueur desestabiliza la idea del sexo como una categoría «natural» que señala las diferencias biológicas significativas, y en su lugar postula que la construcción del sexo está influenciada y formada por la jerarquía de género y los impulsos políticos.


Políticas de clase y más allá


La teoría queer desnaturaliza las jerarquías de género, sexualidad e influencia política, y es una valiosa herramienta para la práctica anarquista. La teoría queer cuestiona qué es «normal» y qué crea diferencias jerárquicas entre nosotres, abriendo nuevos frentes de lucha fuera de la política de clases por sí sola. De la teoría feminista emergió la idea de que el género es un constructo social y no biológico, y por ello no es innato, natural, estable o esencial para la identidad de alguien debido a su biología. En lugar de eso, el género es un producto de las normas sociales, del comportamiento individual y del poder institucional. Los estudios de los gays y lesbianas aportaron al discurso alrededor del género y la sexualidad mediante la introducción de la homosexualidad y las identidades LGBT como áreas por conquistar. Siguiendo el trabajo de la teoría feminista y de los estudios de los gays y lesbianas, la teoría queer entiende la sexualidad y los comportamientos sexuales como similares en lo que a construcción social se refiere, e históricamente contingentes. La teoría queer tiene en cuenta una multiplicidad de prácticas sexuales que desafían la heteronormatividad, como la no monogamia, las relaciones BDSM y el trabajo sexual.

La teoría queer abre un espacio para criticar cómo nos relacionamos entre nosotres socialmente de una forma distintivamente diferente a la típica práctica anarquista. Donde el anarquismo clásico está mayoritariamente centrado en analizar las relaciones de poder entre las personas, la economía y el Estado, la teoría queer entiende a la gente en relación con lo normal y con lo anormal, creando una infinidad de posibilidades para la resistencia. La teoría queer busca quebrantar lo «normal» con el mismo impulso que les anarquistas realizan contra las relaciones de jerarquía, explotación y opresión. Podemos usar la teoría queer para conceptualizar nuevos tipos de relaciones y relaciones sociales que resistan al patriarcado y a otras opresiones mediante la creación de una distintiva forma de relación social «anarquista queer». Teniendo en cuenta las formas múltiples y fluidas de identificarnos y relacionarnos sexualmente que van más allá de binarismo gay/hetero, la práctica de une anarquista queer permite desafiar al Estado y al capitalismo, al igual que desafiar a las opresiones sexuales y a las normas que están con frecuencia incrustadas en el Estado y en otras relaciones sociales jerárquicas.


Anarquismo queer como una forma social


El rechazo queer de la institución del matrimonio se puede basar en una oposición anarquista a las formas de relaciones jerárquicas y a la asimilación del Estado. Une anarquista que cuida a les niñes de alguien como alternativa a crear una familia puede ser entendido como representación de una relación queer. Gustav Landauer en «La revolución y otros escritos» escribe que «El Estado es una relación social; una cierta forma de personas relacionándose con otras. Puede ser destruido mediante la creación de nuevas relaciones sociales; es decir, mediante personas relacionándose con otras de forma diferente».[10] Como anarquistas interesades y trabajando en áreas de políticas sexuales y luchando contra todas las opresiones, podemos crear una nueva forma «anarquista queer» de relacionarnos que combine los conceptos anarquistas del apoyo mutuo, la solidaridad y la asociación voluntaria con un análisis queer de la normatividad y el poder. Debemos esforzarnos en crear y aceptar nuevas formas de relación en nuestros movimientos anarquistas, que aplasten al Estado y que luchen contra las opresiones dentro y fuera de nuestros dormitorios.

Una forma por la que podemos relacionarnos socialmente con un análisis queer es mediante la práctica de alternativas a las conceptualizaciones heteronormativas de la sexualidad y al Estado existente. Podemos abrazar una multiplicidad de prácticas sexuales, incluyendo el BDSM, el poliamor y prácticas queer heterosexuales (no estableciéndolas como nuevas normas, sino como prácticas entre muchas variedades que están con frecuencia marginadas bajo nuestros normativos entendimientos de la sexualidad). En las relaciones poliamorosas, la práctica de tener más de una pareja desafía a la monogamia obligatoria y a las concepciones del Estado sobre lo que es una relación social normal o apropiada. El poliamor es tan solo una de las prácticas que surgen cuando pensamos en tipos de relación que pueden (pero no automáticamente) encarnar distintos aspectos queer y anarquistas. El BDSM permite la desestabilización de las relaciones de poder, mediante la ejecución y deconstrucción de las relaciones de poder en la vida real en un establecimiento consensual y negociado. Las prácticas queer heterosexuales permiten la fluidez del género y de las prácticas sexuales dentro de las relaciones heterosexuales. A pesar de que la práctica de estos tipos de relación por sí solos no hacen a une revolucionarie, podemos aprender de esas prácticas como crear nuevas conceptualizaciones de las relaciones sociales y, considerablemente, desafiar al adoctrinamiento normativo dentro de la constrictiva, limitada y jerárquica cultura sexual de nuestra sociedad.


Poliamor como una forma de anarquía queer


El poliamor se refiere a la práctica de, abierta y honestamente, tener más de una relación íntima simultáneamente con la conciencia y el conocimiento de todes les participantes. Esto incluye relaciones como el intercambio de pareja, les follamigues y las personas en relaciones abiertas. El aspecto abierto y honesto del poliamor apunta a las concepciones anarquistas de asociación voluntaria y apoyo mutuo. El poliamor también contempla el amor libre de una forma que las concepciones monógamas del Estado sobre la sexualidad no permiten. Emma Goldman en «Matrimonio y amor» escribe: «El hombre ha comprado cerebros, pero todos los millones del mundo han fracasado en comprar el amor. El hombre ha dominado los cuerpos, pero todo el poder de la Tierra no ha sido capaz de dominar el amor. El hombre ha conquistado naciones enteras, pero todos sus ejércitos no pudieron conquistar el amor. [...] El amor tiene el poder mágico de hacer un rey de un mendigo. Sí, el amor es libre; no puede habitar en ninguna otra atmósfera. En libertad se da así mismo sin reservas, abundantemente, completamente».[11]

En el amor libre residen las nociones anarquistas del apoyo mutuo. Volviendo al punto anterior, el poliamor desafía la conceptualización de la pareja de une como posesión o propiedad. En lugar de tener la propiedad exclusiva de une compañere, el poliamor permite a las parejas compartir el amor con tantes compañeres como acuerden tener. A diferencia de la monogamia obligatoria, el poliamor puede permitir más de una pareja, lo cual puede desafiar a las concepciones del Estado de lo que es una relación natural/normal y promulga una forma de relación queer. La monogamia obligatoria se puede referir a las relaciones que se producen en un contexto donde hay presión para conformarse con la monogamia. La monogamia obligatoria es un concepto omnipresente en nuestras leyes e instituciones, donde la expectación y la presión para ajustarse a la monogamia está premiada con ganancias sociales y materiales. Esto no quiere decir que aquelles que eligen relaciones monógamas estén más restringides que sus contrapartes poliamorosas. Una crítica a las formas en las que la monogamia se ha hecho obligatoria es muy diferente de juzgar las prácticas románticas/sexuales individuales.

El poliamor también puede desafiar las concepciones estatales de posesión y propiedad. El matrimonio como una institución se inviste con nociones de la reproducción heterosexual y del patriarcado. Se puede usar el trabajo de Sara Ahmed para ayudar aún más a conceptualizar el poliamor. Ella escribe: «De alguna forma, pensar sobre las políticas de las líneas de vida nos ayuda a repensar la relación entre la herencia (las líneas que nos son dadas como punto de llegada dentro del espacio familiar y social) y la reproducción (la exigencia de que devolvamos el don de esa línea mediante la ampliación de la misma). No es automático que reproduzcamos lo que heredamos, o que siempre convirtamos nuestra herencia en posesiones. Debemos prestar atención a la presión para hacer dichas conversiones».[12] Su análisis demuestra como el poliamor puede desafiar las ideas de herencia y posesión. El poliamor, como forma, permite una multiplicidad de compañeres y no es necesariamente investido en la reproducción sexual de la misma manera que lo puede ser el matrimonio como institución del Estado. De esta forma, el poliamor puede interrumpir las prácticas de la reproducción y de la herencia mediante la creación de una nueva familia y de tipos de relaciones no investidas en la posesión sexual y en formar parte de las relaciones impuestas y supervisadas por el Estado.


Una llamada a la libertad sexual


Alguien podría preguntar, ¿cómo es de relevante el poliamor para mí si no estoy interesade en practicarlo?, ¿Cuál es el interés de criticar la monogamia si estoy en una relación monógama satisfactoria? Trayendo la teoría queer a nuestras habitaciones y a las calles, podemos empezar a expandir lo que no podría no ser pensado como una necesidad de liberación. Cuando la gente en relaciones monógamas satisfactorias considera esta historia de represión sexual, tienen las herramientas para entender lo que significa convertirse en sexualmente liberade a pesar de esa historia, aunque elijan permanecer en relaciones monógamas. Podemos liberarnos de la limitación y de las arbitrarias normas de género y las expectativas no únicamente en nuestras relaciones románticas, sino en el día a día. La teoría queer nos da los espacios para transgredir y jugar con el género, y cuestionar los límites de las políticas de identidad. La sexualidad puede ser fluida y venir de muchas formas diferentes, justo como pueden ser nuestras expresiones de género.

Queremos más que una sola liberación de clase. Queremos ser liberades de las expectativas burguesas de que debemos casarnos, que sólo existe el binarismo de hombre y mujer en los rígidos roles normativos, quienes pueden salir de manera monógama y expresar su género de formas normativas y restrictivas. Deberíamos luchar por la liberación del género y por nuestres amigues y camaradas género-Transgresivos, y luchar por la libertad de las expresiones amorosas y sexuales consensuadas. Esta guerra no está sólo en las calles. Está en nuestros baños, donde las personas transgénero y de género no-normativo son vigiladas por gente que no reconoce las identidades trans ni otras identidades de género no-normativas, ya sea mediante el fortalecimiento de un sistema binario y cisgénero e ignorando la fluidez de las identidades de género, o marginando a la gente transgénero como «otro género». Está en nuestras estructuras familiares, que crean un orden burgués en nuestras vidas. Está en nuestra producción de discursos alrededor de la sexualidad, donde la sexualidad es vista como algo para ser estudiado bajo un modelo occidental, biológico y médico. Está en nuestras reuniones y movimientos, donde las voces que no pertenecen a hombres heterosexuales, bancos y cisgénero son marginadas. Debemos crear nuevas y diferentes formas de vivir, permitiendo formas más queer de relacionarse y de ser.

La liberación sexual parece diferente para cada individue. Según mi experiencia, ser consensualmente atade por une amigue y azotade en un entorno negociado es liberador. Besar o abrazar a alguien con quien has negociado cuidadosamente el consentimiento es explosivamente satisfactorio. Para mí, estar en una relación abierta, honesta y poliamorosa, creo que es, de lejos, una de las relaciones más liberadoras y románticas de mi vida. Sin embargo, la liberación sexual es una profunda experiencia subjetiva.

La dicotomía problemática es sentar una conceptualización del poliamor como una forma anarquista queer y en crear y reforzar, potencialmente, una nueva «norma» de poliamor como superior a la monogamia y otras relaciones heteronormativas.

Volviendo a Ahmed, lo que es significante al considerar nuevas formas de relación es la presión para hacer transformaciones y esto debe ser considerado mientras formamos nuevas formas de relación que desafíen al patriarcado,[13] al capitalismo y a la heteronormatividad. Debemos ampliar nuestras ideas en torno a lo que la práctica sexual anarquista parece, asegurándonos de que aplastar las normas de género, aceptar que la sexualidad y el género son categorías fluidas e inestables, y desafiar las presiones para ser monógame como parte de nuestra practica anarquista, desafiando las formas de relacionarnos del Estado. Deberíamos vivir, trabajar y organizarnos de una forma que construya conscientemente una cultura que encarne esas normas de ser resistente al patriarcado y a la heteronormatividad. Este trabajo es fundamental para nuestra liberación compartida del capitalismo, pero también del patriarcado, la heteronormatividad y las expectativas sexuales restrictivas y coercitivas de todo tipo.


Susan Song

Notas:

[1] Cisgénero es un término que se refiere a les individues que tienen una identidad de género que concuerda con el sexo que se les asignó al nacer. Por ejemplo, una mujer cisgénero es una mujer a la que se le asignó hembra al nacer y que se identifica como mujer. Este término a veces es pensado como significado de «no transgénero».
[2] Saul Newman, «Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics.» SubStance[36][2] (2007): 4.
[3] Ibíd., 4
[4] Ibíd., 6.
[5] Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge: Harvard University Press, 1990), 27.
[6] Ibíd., 27.
[7] Ibíd., 29.
[8] Ibíd., 44.
[9] Ibíd., 31.
[10] Gustav Landauer, Revolution and Other Writings: A Political Reader, ed. and trans. Gabriel Kuhn (Oakland: PM Press. 2010), 214.
[11] Emma Goldman. Anarchism and Other Essays. 3rd ed. (New York: Mother Earth Association, 1917), 93.
[12] Sara Ahmed. Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. (Durham: Duke UP, 2006), 17.
[13] El patriarcado se refiere a un sistema de poder incrustado en las instituciones y otros tipos de organización social que da privilegios y otorga el poder a los hombres sobre las mujeres y las personas que no son cisgénero.