Sobre las marchas de la dignidad: comunicado de las Juventudes Libertarias de Madrid

Sobran los motivos para luchar. Y desde luego no para dignificar las condiciones de explotación y sometimiento de antes de la crisis. Ni queremos paro, ni queremos vernos obligados a vender nuestro tiempo y esfuerzo para enriquecer a un empresario. No queremos mayor control sobre la clase política, ni más votaciones, ni consultas ciudadanas; queremos destruir el Poder y la Autoridad y construir la organización de la vida social y económica de abajo a arriba, de forma horizontal, a través de la libre unión y la federación de las personas para organizar conjuntamente y de forma solidaria sus vidas y dar respuestas colectivas a las problemáticas que surjan en nuestro día a día. No queremos una tibia igualdad política, como concepto abstracto: luchamos por la igualdad económica y social, por la destrucción de las clases sociales que se cimientan sobre el robo legal (la propiedad privada), creemos en la necesidad de atacar al sexismo, el racismo y cualquier forma de dominio como pilares del Estado y el Capital.

Igual que aspiramos a eso, empezamos desde nuestra propia lucha diaria a intentar funcionar tal y como queremos: sin líderes, ni jerarquías, mediante la acción directa de los propios implicados en las luchas sin delegar en nadie (ni jueces, ni políticos, ni liberados sindicales, ni policías) desde la solidaridad y el apoyo mutuo como base. 

Por eso nos asquea tanto ver aspirantes a líderes de masas, como el Alcalde Gordillo o el liberado Cañamero darse baños de masas y chupar cámaras. ¿Qué hace un Alcalde, que participa en la estructura del Estado que sirve para mantener el orden establecido y que ostenta un cargo de poder, o un liberado sindical, que participa en el sistema de delegación que ha destruido al movimiento obrero a través del voto en elecciones sindicales, comandando luchas? La respuesta es sencilla: carrera política. Para ellos y sus seguidores, solo podemos decirles, que como anarquistas, nos negamos a ser partícipes del colorido de siglas que marchen al son de sus intereses.

No nos importa la masividad de una protesta donde prima el espectáculo y el salir en la tele, donde partidos políticos y sindicatos disfrazados de alternativos dan colorido a un carnaval que disfraza la lucha, para pescar adeptos y conseguir rédito electoral. Lucharemos contra el Estado y el Capital como origen de las injusticias y las desigualdades, y lucharemos contra sus gestores y CONTRA LOS APIRANTES a gestionar un capitalismo y un dominio autoritario más tibio y difuminado.

¡Organízate y lucha sin líderes ni jerarquías!

¡Contra toda autoridad! ¡Por la anarquía!

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Formas de morir

En esta vida hay muchas formas distintas de morir. Te puedes quitar la vida saltando desde la decimotercera planta del rascacielos de oficinas en el que te explotan trabajas. O puedes decidir ahorrar a la gente el trauma de ver un cuerpo aplastado contra el asfalto e irte a un bosque y colgarte de una soga bajo el abrigo de un buen pino. También podrías optar por la manera más peliculera de cortarte las venas mientras te das un baño relajante de espuma. O bien podrías decidir tocar las narices y saltar a la vía del tren justo cuando éste está pasando. Otras personas querrán atiborrarse a pastillas. Y la gente más curiosa tal vez quiera probar algún nuevo tipo de cóctel hecho a base de distintos limpiadores.

Formas de morir hay muchas.

Pero nunca, o casi nunca, se dice que vivir en la sociedad capitalista en la que vivimos es también una forma de morir. Levantarte con la estúpida melodía del despertador para ir al trabajo es morir. Dedicar dos tercios de tu vida a dar el fruto de tu trabajo a otra persona es también morir. Encender la tele y dejarte llevar por la seductora máquina de lavar cerebros es, ciertamente, otra forma de morir. Conducir un coche. Leer revistas de moda. Comprar el último disco anunciado en la radio…

Hay tantas formas distintas de morir.

Algunas personas deciden quitarse la vida cuando ven que ya no pueden continuar muriendo cada día. Cuando ya no pueden más con los despertadores, las oficinas, las aulas, o la aislante atomización que el individualismo capitalista nos impone. Otras, en cambio, deciden quitarse la vida cuando se dan cuenta que ya estaban muertas antes de morir. Y es que debe ser muy difícil aceptar que nunca se vivió. ¿De qué nos sirven dos televisiones de plasma, el último modelo del iPhone, o un coche todo-terreno si luego en el metro vamos enlatados como mercancías camino hacia nuestro matadero? Nos miramos de reojo en el vagón, intentando ver cómo lo lleva el resto. Y cuando por fin cruzamos las miradas hacemos como que nunca pasó. En vez de mirarnos y reconocer a la otra y la explotación que nos une, hacemos como que vamos solas en el tren.

Pero la persona que muere no lo tiene por qué hacer sola.

Si cumplir con las normas de la sociedad capitalista es una forma de morir, rechazar y abandonar nuestras cómodas vidas es un imperativo vital. Reconocer que todas ya estamos muertas en tanto que vivimos en una sociedad capitalista es el primer paso para vivir de una forma verdaderamente digna, porque solamente aquellas que conocen de su miseria pueden levantarse contra aquello que las oprime.

Tenemos en nuestras manos la posibilidad de crear un mundo en el que todas las personas encuentren una razón por la que vivir de forma libre. Solamente aquellas que siguen pensando que la clase que nos oprime controla tanto nuestra vida como nuestra muerte seguirán creyendo que están vivas, que vivir es pasar por la escuela autoritaria, por la universidad programadora, por el trabajo alienador, y por la muerte de cáncer de pulmón. ¡Pero hay tantas otras alternativas!

Reconoce que estás muerta. Mírate al espejo y pregúntate sinceramente si piensas que llevas la vida que te gustaría vivir. Piensa sobre tu felicidad—o tu desdicha—y pregúntate si ésta no responde a estándares pre-concebidos por Hollywood, la MTV, y las revistas de cotilleos.

No tengas miedo a reconocer que todas decidimos morir complacientemente cada vez que pedimos una pizza al Domino’s Pizza. O para el caso cada vez que empezamos nuestro día al son del despertador. No tengas miedo a reconocer que tus vecinas, tus amigas, y la gente que te rodea es, en su mayoría, una masa de muertos vivientes camino a la oficina, la escuela, o la universidad.

¿Qué puedes hacer? ¡Puedes vivir! Puedes romper con aquello que te mata. Puedes gritar a la cara de aquellas personas que te explotan. Puedes empezar a organizarte con el resto de muertos vivientes que te rodean. Si optas por lo último encontrarás que tus intentos se estrellan inútilmente contra la pared en la mayoría de casos. Pero esto no ha de hacerte desistir.

Recuerda que si decides luchar, y luchas, ya habrás ganado. Ya habrás empezado a vivir.

La lucha no es solamente contra los “tres grandes”: el Estado, la policía, y las corporaciones. La lucha es también contra todo lo que nos rodea: nuestros prejuicios, nuestros estereotipos, nuestro despertador, nuestro abono-metro, nuestro consumismo frenético…

Y al final del día, cuando la noche traiga consigo otras formas de morir, pregúntate con honestidad: ¿no rompo con todo lo que me disgusta porque no puedo, porque no quiero, o porque me da miedo?

Tal vez nos dé miedo el mismo hecho de vivir. Y,  una vez más, nos volveremos a preguntar:

¿Cuántas formas distintas hay de morir?

Extraído de www.regeneracionlibertaria.org

PELIGRO: El Estado perjudica (como siempre) gravemente tu salud

El útero como cuenco de la política parlamentaria

Es obvio que vivimos en una sociedad organizada en base a la opresión sistemática en distintas formas. Una de estas formas de opresión es la división social por géneros (masculino y femenino) y las atribuciones de determinadas características, comportamientos, actitudes y roles a cada uno de los géneros. Cualquier desviación de las atribuciones asignadas en función de su género será deslegitimada, estigmatizada, patologizada y castigada.

Así pues, a los hombres de las clases sociales altas se les atribuye, entre otras cosas, el raciocinio, la abstracción, la altura intelectual al igual que a los hombres de clases inferiores se les ha atribuido la fuerza y la agresividad. Esta frontera se fue borrando: con la profesionalización del ejército se fue haciendo innecesario propugnar la fuerza como valor positivo para hombres de clase baja que debían estar dispuestos a matar y morir por la patria; de hecho, se convertía en un valor negativo al haberlo enarbolado los movimientos obreros para la lucha social. Por ello, se traspasa a la clase obrera mediante la escuela y distintos medios de construcción de la subjetividad los valores que tiempo ha fueron sólo de las clases altas: EL ciudadano debe ser razón y no brutalidad, HOMBRE y no animal y es esencial para la desmovilización de las luchas que todos se identifiquen con ESE ciudadano.

¿Dónde queda la mujer en esta historia? A la mujer, lejos de ser razón o fuerza, se le reserva como única función positiva la de madre. La mujer es sólo corporalidad, es sólo materialidad, es Eva y su manzana y su única virtud está formulada en términos negativos: es huir del vicio y de la lujuria, es preservar en su cuerpo la moralidad de la sociedad ya que en sus manos (o más bien en sus tetas) está destruirla. De este modo, el cuerpo, el vicio o la sexualidad del hombre son algo secundario, de lo que el hombre, ocupado en menesteres más importante, no se tiene por qué preocupar (¡cuántos “grandes hombres” de los que se reconoce abiertamente su maltrato a mujeres o su pederastia sin que eso le suponga a nadie un problema!); en cambio, es de lo que se debe encargar exclusivamente la mujer: es una cuestión de Estado. Impensable sería legislar sobre la sexualidad masculina, imperativo si se trata de la mujer.

Para el Estado y el Capital sólo somos parte de su engranaje; deshumanizados/as, aquellos/as que formamos la clase obrera hemos sido siempre piezas en el juego de la guerra, herramientas de usar y tirar en los trabajos, cámaras que vigilan a nuestros propios/as compañeros/as y cuencos para incubar a las futuras piezas, las futuras herramientas, los/as futuros/as policías de nosotros/as mismos/as.

El Estado, sea quien sea quien lo gobierne, sin necesidad de influencia de la Iglesia, no es más que la gestión de nuestras vidas, atribuyéndose poderes sobre ellas: sobre nuestra mente, nuestra expresión, nuestra educación y nuestro cuerpo, reduciéndose esto último sólo al caso de la mujer en esta sociedad patriarcal. Recuperar nuestras vidas (frente a aquellos/as que se arogan la capacidad ilegítima tanto de otrogarnos o quitarnos derechos) para construir un mundo nuevo es el día a día de nuestra lucha. Un mundo nuevo donde nadie decida por nosotros/as.

No reivindicamos ni pedimos ninguna ley nueva que legisle sobre nuestras vidas o sobre nuestros cuerpos. No queremos ninguna ley que reglamente ningún aspecto de nuestro vida. Rechazamos cualquier tipo de Ley al considerar a esta como un instrumento de las clases dominantes para legitimar y otorgar orden a la dominación. La Ley que reglamente este o cualquier sistema y pretenda legislar sobre nuestros cuerpos bajo cualquier forma es enemiga de la libertad.
Ante los/as que nos condenan a la vida de miseria del trabajo asaliado o el paro, a perder la vida en accidentes laborales, al adoctrinamiento sistemático, al ocio dirigido y ahora nos obligan a elegir entre una maternidad no deseada (y muchar veces ni siquiera posible materialmente, condenando también a nuestros/as hijos/as a la miseria) o arriesgar la vida en abortos realizados en condiciones insalubres; ante los/as que nos condenan a sus cadenas intentando controlar mediante legislaciones nuestros cuerpos y nuestras vidas: acción directa y rabia organizada.

Contra el Estado, el Capital, la Iglesia, el patriarcado y cualquier forma de autoridad:
Lucha sin dirigentes para recuperar tu vida y tu cuerpo.

 

Juventudes Libertarias de Madrid- F.I.J.L

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La alienación del trabajo asalariado

Durante el siglo XVII tuvieron lugar una serie de acontecimientos de gran importancia en la política europea que contribuyeron al establecimiento del Estado moderno como forma política dominante. Entre estos acontecimientos decisivos caben destacar aquellos que en el terreno bélico supusieron unas innovaciones tecnológicas que aumentaron la potencia de fuego de los ejércitos, a lo que hay que sumar las nuevas técnicas de combate que significaron un incremento numérico sin precedentes de los efectivos, lo que implicó la formación de la estructura organizativa central del Estado moderno para, así, hacer acopio no solo de los recursos materiales y económicos necesarios para preparar y hacer la guerra sino también para un mayor control de la población.[1] De esta forma el Estado moderno constituyó la respuesta organizativa de las elites dominantes con la que extender su control sobre la sociedad para supeditarla a sus intereses.[2] Todo esto obedecía en última instancia a las exigencias de la esfera internacional del momento en la lucha por la hegemonía mundial, lo que supuso una permanente carrera de armamentos que contribuyó a dejar extenuadas las economías y sociedades de los diferentes países involucrados en estos conflictos.[3]

No cabe duda de que las rivalidades de los diferentes países en su pugna por la hegemonía mundial contribuyeron decisivamente a la aparición y desarrollo del Estado moderno,[4] y con ello a su extensión y consolidación en dos sentidos diferentes: a nivel interno en relación al dominio que ejercen las elites mandantes sobre sus dominados, y a nivel externo con la generalización de este modelo de organización política a partir de la paz de Westfalia en 1648 que dio lugar al actual sistema internacional de Estados. En este sentido el contexto internacional, y sobre todo las fuerzas que presionan desde el exterior a través de la estructura de poder internacional, ha contribuido a la formación del Estado moderno. Ello significó el afianzamiento y expansión de la estructura social de clases que le es inherente, al mismo tiempo que permitió la reorganización general del conjunto de las relaciones sociales. En lo que a esto último se refiere el Estado jugó un papel fundamental en tanto en cuanto dicha reorganización de la sociedad fue puesta en marcha a través de dos procesos íntimamente relacionados: la formación y desarrollo del incipiente capitalismo mediante el establecimiento de la estructura legal e institucional que lo hizo posible,[5] y el proceso de industrialización que proveyó al Estado de los medios materiales, financieros y económicos para hacer la guerra. Entre las principales consecuencias de esta reorganización de las relaciones sociales se encuentran la aparición de la propiedad privada en los medios de producción y el trabajo asalariado.

En la medida en que el Estado se apropió de la capacidad legislativa con la que imponer sus propias leyes también dio lugar a la apropiación económica de la tierra a través de la propiedad privada. La normativa legal, fruto de la desigualdad política que significa la existencia del Estado, fue la que dio origen a la desigualdad económica con la institución del derecho a la propiedad privada que desde entonces recibió la protección del aparato represivo, judicial y burocrático del Estado. El propio Estado, a través del monopolio de la violencia que detenta sobre el territorio de su jurisdicción, se ocupa de supervisar el complimiento de la legislación por él mismo creada y de proveer así de la correspondiente seguridad jurídica que protege la propiedad privada y a la clase capitalista. De este modo las relaciones sociales fueron transformadas completamente a través de la apropiación, primero jurídica y después económica, de la tierra y consecuentemente del conjunto de los medios de producción que hasta ese momento habían pertenecido a la comunidad popular.[6] Con ello apareció el trabajo asalariado como forma de producción predominante en el sistema capitalista que facilitó la monetización de las relaciones sociales, y al mismo tiempo su sometimiento a la lógica del capital.
La propiedad privada en los medios de producción es la base sobre la que se fundan las principales relaciones de explotación inherentes al sistema capitalista, y que encuentran en el trabajo asalariado su más acabada expresión en la medida en que el trabajador o trabajadora pone su fuerza de trabajo al servicio de otros. Esta nueva forma de explotación no se diferencia en nada sustancial de la esclavitud antigua con la única particularidad de que la relación entre el explotador y el explotado se encuentra mediatizada por un salario.
La propiedad privada da poder a la clase explotadora compuesta por los capitalistas, quienes imponen las condiciones económicas y laborales por las que los trabajadores deben vender su fuerza de trabajo. Asimismo, el trabajo asalariado ha significado la extensión y profundización del control de los propios asalariados bajo formas renovadas y perfeccionadas. Mientras que en la antigüedad el esclavista únicamente se limitaba a dar aquellas órdenes que sus esclavos debían cumplir, dejando a estos un margen de maniobra para organizar por sí mismos el trabajo, con el trabajo asalariado el propio capitalista organiza el trabajo que sus empleados deben realizar. De esta forma el control es aún mayor, lo que impide por un lado la reflexión y por otro la iniciativa y el desarrollo de las capacidades propias del trabajador.

La organización de la producción y consecuentemente del trabajo en el seno de la empresa capitalista descansa sobre un modelo autoritario en el que la propiedad privada es su base. La división del trabajo y su parcelación obedece a exigencias de este modelo en el que se busca no sólo la eficiencia y la productividad, sino sobre todo un mejor y mayor control sobre la fuerza de trabajo al quedar los trabajadores a expensas de las órdenes de los patrones y, por tanto, de la propia disciplina impuesta por la empresa. La tendencia del trabajo asalariado es la de nulificar al sujeto al convertirlo en un ser inhábil permanentemente dependiente de las órdenes del patrón de turno que dirige y organiza todo su trabajo. A todo lo anterior ha contribuido sustancialmente el proceso de tecnificación que no ha estado solo dirigido a incrementar la producción y los beneficios de la empresa, sino fundamentalmente a someter al propio trabajador a los ritmos de la máquina, a anular su capacidad reflexiva mediante rutinas igualmente mecánicas que son interiorizadas, y a separar a los propios trabajadores a través de una creciente parcelación y especialización.
Pero el trabajo asalariado ha servido fundamentalmente para una degradación moral del propio sujeto al quedar a expensas de la clase empresarial que le contrata y le impone sus condiciones. La monetización de la relación laboral camina en ese sentido ya que establece una dependencia estructural del trabajador con la clase explotadora que detenta la propiedad de los medios de producción, y por tanto a la que se ve obligado a vender su libertad. La existencia del sujeto queda limitada al ámbito puramente material en tanto en cuanto la necesidad de garantizarse un sustento depende de terceros a cuya merced se encuentra, lo que se convierte en su principal estímulo. Resulta bastante ilustrativa a este respecto la siguiente observación de Proudhon:
“¿Sabe usted lo que es ser un trabajador asalariado? Es trabajar bajo las órdenes de otro, atento a sus prejuicios, incluso más que a sus órdenes. (...) Es no pensar por uno mismo (...) no tener más estímulos que ganar el pan cotidiano y el miedo a perder tu trabajo. El asalariado es un hombre a quien el patrón que le ha contratado le dice: “lo que tienes que hacer no es asunto tuyo, no tienes ningún control sobre ello””.[7]

Por otro lado la dependencia que se manifiesta en el terreno económico y laboral no se circunscribe a estos ámbitos sino que se extiende a todas las demás esferas de la vida. El trabajo asalariado impide que el sujeto se posea a sí mismo en la medida en que genera un contexto social y relacional que moldea su existencia y su forma de ser en el mundo.

El agravamiento de las condiciones de explotación laboral que entraña el trabajo asalariado ha conllevado una creciente absorción del tiempo del sujeto con la prolongación de la jornada laboral más allá de las 8 horas diarias, a lo que hay que sumar el tiempo que se emplea en el transporte cotidiano para llegar al centro de trabajo y que necesariamente también forma parte de ese proceso de explotación.[8] De este modo el sujeto es poseído por su propio trabajo y se convierte en objeto, en un recurso descartable utilizado por la empresa. La vida del trabajador pasa a ser un bucle cerrado que se reproduce infinitamente en una serie de quehaceres desprovistos de mayor significación: trabajar, regresar del trabajo, cenar, dormir, despertarse, desayunar, volver al trabajo, etc… Así es como la vida del trabajador deja de ser su vida para pasar a ser la vida de la empresa para la que trabaja y para la que también vive. De esta forma el trabajador vive la vida que la empresa, y por ende el capitalismo y sus elites dominantes, le impone. Se trata de una vida inauténtica al no haber sido elegida libremente sino impuesta por las circunstancias de escasez general creadas por el contexto social y económico capitalista. El sujeto no vive su vida sino la de otro, la de alguien que resulta funcional para las metas impuestas por el sistema capitalista. Esto explica al mismo tiempo que las metas del sujeto no sean las suyas sino las del capitalismo.

La alienación no consiste únicamente en suplantar la vida del sujeto por aquella que el sistema de opresión en el que vive le impone, sino también en la remodelación, recreación y reproducción de identidades construidas desde el exterior. El sujeto no se autoconstruye con una identidad propia y un proyecto de vida auténtico, sino que por el contrario vive siendo alguien distinto a quien realmente es o desearía ser al mismo tiempo que queda sometido a un proyecto vital que no se corresponde con sus aspiraciones más profundas.  Existe, entonces, una contradicción entre el sujeto y el medio que le circunda, entre sus anhelos y lo que en la práctica es, entre el yo ideal y el yo real. Es la completa desposesión del individuo que ya ni siquiera tiene identidad propia al no haber en él nada de auténtico.

La despersonalización y deshumanización que conllevan la alienación pasan a ser completas cuando la identidad y las metas impuestas son asumidas como propias, o en su caso cuando al saber que no son propias se utilizan válvulas de escape con las que evadir la responsabilidad de enfrentarse a esa realidad. La frustración genera estas válvulas de escape que pueden ser sencillamente mundos imaginarios construidos por la infracultura dominante, pero también puede ser la drogadicción, el alcoholismo, el consumismo de todo tipo, etc., que sirven para sobrellevar la forma de vida destructiva inherente al trabajo asalariado y a la desposesión de uno mismo. La consecuencia directa de este proceso es la destrucción del mundo interior del sujeto y del propio sujeto en tanto que tal.

La sociedad capitalista se estructura a través de células organizativas cuya razón de ser es esencialmente pragmática, y por tanto están dirigidas a la consecución de unos objetivos muy claros y determinados: obtener beneficios. Dentro de estas células no hay posibilidad alguna para la coexistencia de otros objetivos distintos de aquellos para los que fueron concebidas, de tal manera que la actividad de todos quienes las integran está dirigida en un mismo sentido al existir en su seno unas jerarquías y unas minorías que establecen las directrices generales.[9] Esto hace que las relaciones sociales estén mediatizadas por el dinero o el interés material, y que no existan espacios para hacer vida en común. Así es como el sometimiento de las relaciones a la lógica del capital contribuye a un paulatino aislamiento del sujeto respecto a los demás, unido a las incompatibilidades horarias que ello acarrea y que inevitablemente contribuyen a alejar a unos de los otros. El sujeto no sólo pierde tiempo para sí mismo debido a la absorción que el trabajo asalariado ejerce sobre su persona, sino que también lo pierde para relacionarse con los demás. En gran medida el trabajo asalariado destruye a la persona al dejarla sin relaciones y vida social, al mismo tiempo que es forzada a pasar más tiempo con desconocidos en los transportes públicos, o simplemente con los compañeros de trabajo con los que tiende a mantener una relación meramente profesional. El deterioro de las relaciones sociales tiene como consecuencia el deterioro del propio sujeto, y la soledad y aislamiento que conllevan significan una mayor vulnerabilidad a la hora de afrontar los desafíos que la propia vida plantea.
La pérdida de la sociabilidad, la anulación de la capacidad reflexiva, la deshumanización que conlleva el ser poseído por el trabajo y las empresas, el carecer de una identidad y de un proyecto de vida auténticos son, en definitiva, el reflejo de un sistema existencialmente opresivo y alienante que convierte a las personas en objetos, en instrumentos a su servicio que son manipulados y dirigidos para la satisfacción de los intereses del propio sistema. Por esta razón la desaparición del trabajo asalariado es lo que puede permitir una regeneración de lo humano que hoy, en las sociedades capitalistas donde impera esta forma de producción, se encuentra en avanzado estado de descomposición. Pero nada de esto es posible sin la destrucción de aquellas instituciones liberticidas que, como la propiedad privada y el Estado, constituyen la base estructural y de poder sobre la que se asienta el trabajo asalariado y que, por tanto, niegan al sujeto su más intrínseca humanidad.

 

Esteban Vidal

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[1] Los cambios tecnológicos en el ámbito bélico que propiciaron las sucesivas revoluciones militares así como sus consecuencias políticas son abordados en las siguientes obras: Roberts, Michael, “The Military Revolution, 1560-1660” en Clifford J. Rogers (ed.), The Military Revolution Debate: Readings on the Military Transformation of Early Modern Europe, Colorado, Westview Press, 1995, pp. 13-36. Parker, Geoffrey, La revolución militar. Las innovaciones militares y el apogeo de Occidente, Madrid, Alianza, 2002. Eltis, David, The Military Revolution in Sixteenth-century Europe, Barnes Noble Books, 1998. Duffy, Michael (ed.), The Military Revolution and the State, 1500-1800, Exeter, University of Exeter, 1980. Knox, McGregor y Williamson Murray (eds.), The Dynamics of Military Revolution, 1300-2050, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. En cuanto a la relación entre la guerra y la formación del Estado moderno son destacables los siguientes estudios: Tilly, Charles, Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990, Madrid, 1992. Tilly, Charles, War and the power of warmakers in western Europe and elsewhere, 1600-1980, Michigan, Universidad de Michigan, 1983. Tilly, Charles, “Guerra y construcción del Estado como crimen organizado” en Relaciones internacionales: Revista académica cuatrimestral de publicación electrónica Nº 5, 2007. Finer, Samuel, “State- and Nation-Building in Europe: The Role of the Military” en Charles Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1975, pp. 84-163. Oppenheimer, Franz, The State, Canadá, Black Rose Books, 2007. Hintze, Otto, “La organización militar y la organización del Estado” en Josetxo Beriain Razquin (coord.), Modernidad y violencia colectiva, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2004, pp. 225-250. Leval, Gastón, El Estado en la historia, Cali, Otra Vuelta de Tuerca. Barclay, Harold, The State, Londres, Freedom Press, 2003.
[2] Sobre el modo en el que la guerra afectó a la organización de la sociedad y a su posterior evolución son reseñables los siguientes estudios sociológicos: Mcneill, William, La búsqueda del poder. Tecnología, fuerzas armadas y sociedad desde el 1000 D.C., Madrid, Siglo XXI, 1998. Hale, J. R., War and society in Renaissance Europe 1450-1620, Guernsey, Sutton Publishing, 1998. Tallett, Frank, War and Society in Early Modern Europe: 1495-1715, Londres, Routledge, 1997. Anderson, M. S., Guerra y sociedad en la Europa del Antiguo Régimen (1618-1789), Madrid, Ministerio de Defensa, 1990. Bond, Brian, Guerra y sociedad en Europa (1870-1970), Madrid, Ministerio de Defensa, 1990.
[3] La íntima relación entre poder económico y poder militar queda perfectamente reflejada en las siguientes obras: Kennedy, Paul, Auge y caída de las grandes potencias, Barcelona, DeBolsillo, 2006. Gilpin, Robert, War and Change in World Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. En ellas queda patente la dependencia del poder militar de las potencias con su capacidad económica e industrial, y de cómo esta relación es la que ha dado lugar a cambios en la estructura política internacional cuando determinados Estados ya no disponen de esa capacidad económica necesaria para mantener su posición en el sistema internacional, y por lo tanto para costear los gastos que supone mantener su poderío militar. En una línea similar a las obras antes citadas cabría añadir, aunque con algunos matices, Acemoglu, Daron y James A. Robinson, Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity and Poverty, Profile Books, 2013.
[4] Hintze, Otto, Historia de las formas políticas, Madrid, Revista de Occidente, 1968. Rodrigo Mora, Félix, La democracia y el triunfo del Estado. Esbozo de una revolución democrática, axiológica y civilizadora, Morata de Tajuña, Editorial Manuscritos, 2011. Waltz, Kenneth, Man, the state and war: a theoretical analysis, Nueva York, Columbia University Press, 1959.
[5] Hintze, Otto, Op. Cit., N. 4. A lo largo de esta obra Otto Hintze realiza diferentes análisis sobre el papel  jugado por el Estado en el desarrollo del capitalismo, y cómo sin su intervención no hubiera sido posible su aparición. Cabe apuntar que la tesis de Hintze no consiste en establecer un determinismo en el que el Estado es la causa del capitalismo, sino que deja de manifiesto que constituyó un importante facilitador para su desarrollo como sistema económico y social sin el cual jamás hubiera llegado a ser lo que hoy es. Prueba de ello es que el Estado creó la estructura legal que protege, y por tanto da seguridad, a los dueños de los medios de producción para garantizar la explotación de la mano de obra y la consecución de beneficios.
[6] Rodrigo Mora, Félix, Naturaleza, ruralidad y civilización, Brulot, 2011.
[7] http://disenso.files.wordpress.com/2013/08/economia-del-anarquismo.pdf Consultado el 26 de diciembre de 2013
[8] No hay que olvidar la omnipresencia del reloj en las sociedades industriales que ya fue destacada en Mumford, Lewis, Técnica y civilización, Madrid, Alianza, 1992. El factor tiempo ocupa un papel primordial en el control y regulación de la vida de las personas, tanto dentro como fuera del trabajo. Asimismo, la velocidad que ha impreso el desarrollo tecnológico ha dado lugar a la ruptura de las barreras espacio-temporales, lo que ha conllevado una permanente aceleración de los ritmos de vida que son impuestos a la sociedad para satisfacer las exigencias del poder. En este sentido son esclarecedores los ensayos de Virilio, Paul, El cibermundo, la política de lo peor, Madrid, Cátedra, 2005. Virilio, Paul, La bomba informática, Madrid, Cátedra, 1999. Virilio, Paul, Lo que viene, Madrid, Arena Libros, 2005.
[9] Zinoviev, Alexandr, La caída del Imperio del Mal, Valencia, Bellaterra, 1999.

Extraído de http://www.portaloaca.com

Fania Kaplan: La Anarquista que baleó a Lenin

Los anarquistas no solo hicieron el primer ataque a los explotadores con un coche bomba de la historia, también, del seno del antiautoritarismo nacieron vengadores que fueron el azote de infinidad de tiranos en todo el mundo y que hicieron de la acción individual su arma.
Estos tiranicidas, hombres y mujeres que han quedado en la memoria revolucionaria han dado todo, han dejado su vida, han cambiado o contribuido a cambiar los ríos de la historia.

Ellos han dejado un profundo grito que se convirtió en símbolo feroz que retumbó de cárcel en cárcel, de corazón en corazón y que se coló amenazante a la fuerza en cada cuartel o habitación de poderoso.
Aquel grito de “viva la anarquía” retumbó en Chicago, fue dado por Caserio, Ravachol, Bresci… iba en el alma del atentado de Lucetti contra Mussolini y en el brazo de Radowitzky contra el coronel Falcón.     El “viva la anarquía” en el muro de un celdario o en el último grito amenazante de un condenado a muerte por el poder, fue la frase de la tempestad, fue la propia reconstrucción venida en una tormenta a decir: el poder caerá, el poder caerá…
Hombres y mujeres que iban a recuperar la vida dejándolo todo, hombres y mujeres que se convirtieron a sí mismos en el instrumento de venganza de los más débiles y excluidos, pero sin querer representarlos, destrozaron cadenas y los muros de la opresión una y otra vez.
De esta raza era Fania Kaplan, de la de aquellos titanes del mundo que pasaron a la acción.

Descárgalo aquí 

Extraído de http://periodicoanarquia.wordpress.com/

Kotoku, Osugi, Yamaga - Tres Anarquistas Japoneses

Publicado y Producido por: Grupo Cultural de Estudios Sociales de Melbourne y Acracia Publications. 

A principios del siglo pasado ya existían traducciones, al chino, al coreano y al japonés, de las obras de los anarquistas europeos. En lo que al Japón concierne, se puede afirmar que los cimientos de los ideales ácratas estaban sólidamente
asentados cuando el siglo XX alboreaba. Los anarquistas japoneses tuvieron que hacer frente a un Estado reuniendo condiciones represivas pocas veces vistas en Occidente. A pesar de ello el anarquismo japonés supo sobrevivir a la sevicia del monstruo frió a través de tres cuartos de siglo y se manifiesta, en la actualidad, apto para la sempiterna lucha que los libertarios libramos contra la autoridad.

Ésta sobrevivencia del anarquismo japonés se debe, mayormente, a la abnegación de sus militantes de cuyo martirologio continuamos andando ignorantes en Europa, en America y asombrosamente muchas latitudes de Oceanía por causa de la negativa tendencia en querer ignorar esa lejana coordenada geográfica.
En un esfuerzo para contrarrestar esta referida tendencia, el Grupo Cultural de Estudios Sociales de Melbourne - Australia, reproduce en los siguientes párrafos estudio del compañero Víctor García que se publicó por primera vez en Septiembre de 1975 en el número 24 de la revista RUTA, y en 1976 representaban tres de los capítulos del libro “Museihushugi El anarquismo japonés” publicado en México por Editores Mexicanos Unidos. Con este trabajo Víctor García nos presenta una síntesis de las luchas libertarias niponas que las ha querido enmarcar en el seno de tres biografías, las de Denjiro Kotoku, Sakae Osugi y Taiji Yamaga, considerados como los anarquistas más relevantes del
movimiento libertario japonés.

Léelo aquí:

http://www.portaloaca.com/images/documentos/3%20anarquistas%20japoneses2.pdf

6 de marzo, 7 de marzo, 8 de marzo...siempre

Antología anarquista. Poesía [...siglo XX] - [siglo XX...]

Selección, prólogo y reseñas: Omar Ardila.

Insumisos, insurrectas, subversivos, rebeldes, insurgentes, conspiradoras, revolucionarios, agitadoras, libertarios, anarquistas... los ha habido en todas las culturas y desde tiempos inmemoriales, incluso, en aquellos lugares donde el terror ha campeado poderoso y altivo, instaurando el prejuicio como su mejor arma para sostener los anhelados "equilibrios". De esos particulares personajes, nos han contado las mitologías, los relatos épicos, los tratados históricos, los textos religiosos, y no precisamente para exaltarlos o recordarlos con respeto y dignidad; por el contrario, para iniciar con ellas la reseña de los proscritos y enjuiciar sus actos como entorpecedores de los imaginados "paraísos perdidos".

Estos incómodos sujetos, aunque aislados espacial y temporalmente, han permanecido unidos por su espíritu fervoroso e inclaudicable. Por supuesto, no todas han defendido los mismos ideales ni ejercido las mismas prácticas, ni tampoco han gozado de los pequeños triunfos de la memoria - que en efecto se han dado - con los cuales se ha logrado fundar una iconografía de luchadoras sociales que han rebasado múltiples fronteras. Pero, precisamente, porque consideramos que aún hay muchas voces olvidadas, insistimos en rescatarlas trazando cartografías a partir de una particular actividad artística vinculada con una praxis ideológica: la poesía anarquista.

Advertimos a quienes consideran - desde ciertos sectores que también se reclaman revolucionarios - que este propósito es excluyente y peligrosamente generador de distanciamientos, que no es ese nuestro propósito; sin embargo, es apenas natural y oportuno (debido a los múltiples intentos de acallarnos y de agraviarnos con el olvido, aún por quienes dicen estar combatiendo por un mundo mejor) que también los ácratas nos preocupemos por reavivar las voces poéticas que nos han alentado y que han resistido ante todo tipo de persecuciones.

Gato Negro Editorial, Colombia 2013
2 volúmenes 190 págs. y 194 págs.

http://issuu.com/gatonegroeditorial/docs/antologi__aanarquistatomo1pdf

http://issuu.com/gatonegroeditorial/docs/antologiaanarquistatomo2

Algunas aclaraciones sobre el anarquismo insurreccionalista

Muchas veces tendemos a perdernos en el mar de etiquetas que se ponen a la palabra ‘anarquismo’, sin preguntarnos tan siquiera si aquellas son realmente verdaderas, útiles, o beneficiosas. Una de las etiquetas que más llaman la atención es aquella de ‘insurreccionalista’, ya sea por la propia palabra en sí, por las personas que estereotípicamente son asociadas a ella, o por las acciones que son calificadas como ‘insurreccionarias.’ No obstante, las etiquetas, en muchas ocasiones, llevan a confusiones y rupturas entre personas que realmente son ideológicamente más cercanas de lo que pensarían. Las etiquetas se vuelven así una forma sencilla de ignorar los pensamientos de otras personas, pues nos facilitan encasillar y juzgar a les demás. Es por ello que pretendo con este texto aclarar, de forma muy somera, eso que tenemos por llamar ‘anarquismo insurreccionalista’ (AI). Además, al final de este texto encontraréis una lista de lecturas insurreccionalistas para profundizar en el tema, os animo a leerlas con atención y sin prejuicios.

En líneas generales, el AI se diferencia de otras posturas en términos de organización y acción, y no tanto en términos teóricos o filosóficos. La crítica a la organización formal y permanente, junto a la defensa de la acción directa (incluyendo la que cae en la ilegalidad de los distintos sistemas jurídicos que el capitalismo crea), serían los dos elementos más característicos del AI. Así pues, el AI aboga por la organización informal de afinidad frente al sindicato; el AI defiende el ataque directo (y violento cuando sea necesario) contra el capital, el Estado, la autoridad, y todos los símbolos de estos elementos.

Para el AI cualquier momento es bueno para comenzar la revolución social. En tanto que vivamos en una sociedad autoritaria, explotadora, y alienante (como lo es la sociedad capitalista), existirán razones suficientes para empezar a movernos en busca de nuestra libertad. Las crisis pueden acelerar los procesos revolucionarios, pero las razones ya existen a día de hoy, haya crisis o no. ¿Por qué esperar para actuar? ¿Es que no hablamos en serio cuando decimos que necesitamos construir una sociedad mejor?

Lo anterior nos lleva a la continua búsqueda de la sociedad anarquista. Dado que nosotres, les explotades, somos las contradicciones vivientes del capitalismo, la lucha ha de ser diaria y en todos los aspectos de nuestras vidas. El AI promueve la constante crítica de la realidad en la que vivimos, lo que incluye superar todo aquello que es considerado como ‘bueno’ y como ‘malo.’ El anquilosamiento mental que produce la tradición y la inmovilidad es lo que el AI quiere dejar atrás. Haz las cosas por ti misme, con quienes quieras, cómo quieras, y cuándo quieras. La revolución social no necesita de jueces que juzguen la moralidad de tus acciones ni el momento adecuado para empezar a buscar tu libertad.

 

La distinción entre ‘anarquismo individualista’ y ‘anarquismo social’ es vacía y carente de utilidad. Las personas individuales no existen sin la comunidad, ni ésta sin aquéllas (por lo que el individualismo y el comunismo pasan a ser dos caras inseparables de la misma moneda, no hay contradicción entre ellas como a menudo se dice). La revolución social nace de los deseos libertarios de personas individuales que buscan romper con la realidad material y simbólica que les oprime cada día. Mientras que la libertad viene dada por una realidad en la que el acceso a los recursos y oportunidades/potencialidades de nuestras existencias son verdaderamente iguales para todes. Lo individual y lo comunitario no son contradictorios, sino que son interdependientes.

La revolución social no llegará jamás por medio de la organización formal permanente ni por ‘revolucionaries profesionales.’ El AI sostiene que las organizaciones permanentes terminan anquilosándose en su praxis, es decir, que la propia organización en sí acaba por convertirse en la razón de ser de la organización (o en otras palabras, “organizarse” se convierte en la meta final). Esto deriva en inmovilidad e inoperancia al deificarse la propia estructura del sindicato, la federación, o el partido. En muchas ocasiones la acción viene una vez que la organización se ha creado, es decir, primero se crea la organización permanente y luego se busca una causa por lo que pelear. El AI defiende que la organización ha de ser un medio en todo momento, nunca una meta final, y como medio, es susceptible de cambio y extinción.

Frente a la organización formal permanente, el AI propone la organización informal de afinidad. Los grupos de afinidad son por naturaleza flexibles, cercanos, y orientados exclusivamente a la acción. La asociación de individualidades con experiencias de explotación similares facilita la creación de marcos de acción que van desde la defensa de unos intereses (una plaza en un barrio popular) hasta al ataque directo (expropiación de un banco). El grupo informal de afinidad, al estar basado en lazos humanos de carácter íntimo, proporciona mayor seguridad a las personas que lo componen. La solidaridad y la confianza dentro de este tipo de grupos potencia el apoyo mutuo que permite llevar la lucha a niveles de mayor compromiso. De esta manera, para el AI el grupo es un “caldo de cultivo” que potencia el desarrollo individual, el cual es únicamente posible mediante la cooperación con otras personas. Cuando el grupo deja de ser un catalizador para la acción o para el desarrollo crítico de la individualidad, desaparece (sus componentes se disuelven y forman otros grupos). Mejor cambiar de gente y seguir avanzando la lucha, que anquilosarse en estructuras formales que idolatran la falsa “armonía” de las relaciones humanas.

Por otro lado, el AI no solamente trata de quemar coches patrulla, lanzar cócteles molotov, o expropiar bancos.  El AI no pretende idolatrar al ilegalismo ni convertir a les insurreccionaries en héroes o mártires. El ilegalismo es un medio más que ha de ser empleado según el contexto y según la valoración de cada grupo de afinidad (o individuo). Es por ello que el AI no defiende estar en la ilegalidad continuamente, pues todes nos vemos forzades a ser cómplices del capitalismo en algún punto de nuestras vidas. No obstante, el AI tiene presente que la ilegalidad y el ataque a los mecanismos del poder son dos medios siempre al alcance de nuestras manos.

Tal vez la consigna más famosa del AI sea “ataca al Estado, ataca al capital, ataca a la autoridad, ¡no van a desaparecer por sí solos!” El AI se opone enérgicamente a las posturas (ya sean anarquistas, comunistas, etcétera) que abogan por “esperar”, por “madurar la consciencia social”, por “crear mayores movimientos de masas.” El AI no cree en la revolución social como una revolución de masas caída del cielo. La revolución social, para el AI, llegará por medio de insurrecciones diarias in crescendo. La idea de que la revolución social llegará una vez que una amplia mayoría de la población esté dispuesta a cambiar la sociedad es, desde el AI, simplemente irreal. ¿Cómo se empieza una revolución si no se tiene experiencia en la acción? Así pues, el AI entiende la insurrección diaria como la mejor propaganda: no solamente se adquieren experiencias que nos enseñan a ver nuestros errores, sino que adquirimos habilidades y destrezas que no se pueden adquirir de otra manera. Además, la insurrección muestra a la gente que se puede atacar al Estado, que éste no es intocable. Si un puñado de grupos pueden expropiar un banco, ¿qué podría hacer toda una población? En definitiva: el AI sostiene que se aprende actuando y que la acción es la única manera de perseguir nuestras metas. No esperes a que “las masas se levanten”, porque si nunca se han levantado no sabrán qué hacer. Actúa. Aprende. Comparte. No te quedes parade.

Finalmente, de lo anterior se deriva que las insurrecciones son simplemente modestos intentos para llegar a la revolución social. Para el AI la revolución social es una meta constante. Sin embargo, no deifica la revolución ni la considera una utopía lejana. Para el AI la revolución social es algo concreto, y es por ello que podemos avanzar hacia ésta en todo momento. La insurrección diaria es la materialización de esta consciencia, por modesta y pequeña que sea. Sabotajes, pequeñas expropiaciones, difusión de zines, arte callejero… la insurrección está en todas partes y puede manifestarse de muchas maneras, pues la insurrección es la ruptura con la normalidad que nos ahoga. Solamente si rompemos con la alienante normalidad de nuestras vidas cotidianas podremos llegar a la revolución social. La importancia de las insurrecciones radica en su naturaleza “vírica.” Al ser acciones pequeñas, éstas son fácilmente replicables, y la replicación conlleva aprendizaje y mejora.

 

La revolución no es ninguna utopía-fetiche: es una necesidad vital.  

¡Esperar es morir!

Lecturas

El Placer Armado – Alfredo M. Bonanno

Anarquismo, Insurrecciones, e Insurreccionalismo – Andrew Flood

Propuesta para Entender la Organización de una Manera Distinta – Insurrection

Desarrollar Relaciones de Afinidad – Willful Disobedience

Actions Speak Louder than Words – Derrick Jensen [Inglés]

Some Notes on Insurrectionary Anarquism – Killing King Abacus, no. 2 [Inglés]

Extraído de http://www.regeneracionlibertaria.org 

Crítica del nuevo mundo feliz que se avecina

Una autoentrevista de los Amigos de Ludd
Este texto sirvió de base para animar un debate sobre tecnología y sociología industrial dentro de las actividades de la acampada organizada por la Asamblea contra el TAV en Arribe (Navarra, julio de 2002).

Pregunta: ¿Qué implica para ustedes la referencia a Ludd y a los ludditas?

Respuesta: Los ludditas fueron trabajadores y trabajadoras inglesas que en un período comprendido principalmente entre 1811 y 1813 protagonizaron un movimiento insurreccional y actuaron destruyendo la maquinaria industrial. Se daban así mismos el nombre colectivo de General Ludd o Rey Ludd (o nombres similares). En el mundo anglosajón de hoy es corriente que alguien que se oponga al progreso tecnológico sea tachado peyorativamente de luddita, pero son muchos, desde los años 80 y 90, que en América han enarbolado la bandera del luddismo (con desigual rigor, desde luego). Las acciones contra cultivos transgénicos en Francia, Bélgica o Reino Unido, los sabotajes al tren de alta velocidad en Italia, la ocupación rural en el estado español, los movimientos campesinos de resistencia en Brasil o India, todo ello son también muestras de una rebelión contra un progreso tecnocientífico que cada vez se desvela más como lo que es: la estrategia planificada de una explotación sin fin. Concretando más podemos decir que para nosotros el luddismo es un ejemplo de oposición popular activa a una tecnología que se quiere imponer desde la tiranía industrial del capitalismo.

Pregunta: Sin embargo, me consta que el nivel operativo de ustedes no es muy alto.

Respuesta: No somos precisamente un movimiento de masas. Por el momento nos limitamos a extender un saludable descrédito hacia la sociedad industrial.

Pregunta: ¿Pero en qué medida piensan que el luddismo es transplantable a nuestro presente?

Respuesta: Los trasplantes no son nuestra pasión. La cuestión es otra. Hay que ver que los ludditas reaccionaron contra un tipo de tecnología que era la manifestación evidente de la destrucción acelerada de sus comunidades y sus formas de vida. Los ludditas no sólo reaccionaron contra los dueños de las máquinas sino contra el sistema maquinista en sí y el tipo de producción que implicaba. Este punto es importante. De algún modo advirtieron que el mal estaba tanto en la posesión y la explotación privada de la maquinaria como en un tipo de organización maquinizada de la producción y del trabajo, que a sus ojos suponía la irrupción de una nueva vida con leyes antisociales. O dicho de otra manera, intuyeron que la tecnología industrial sólo podía corresponder a una cierta forma de explotar la naturaleza humana dentro de su hábitat de convivencia: la forma capitalista, que necesita destruir los lazos comunitarios, aislar a los individuos y despojarles de todo medio que pueda ofrecerles una posibilidad de autonomía material.

Pregunta: ¿Pero no sería esto una manera demasiado benevolente e idealista de enjuiciar el pasado preindustrial y sus comunidades?

Respuesta: Nuestra época necesita críticos más severos. Hoy la mayor idealización está del lado del presente. Nosotros no proponemos una insospechada vuelta al pasado. Lo que intentamos poner de manifiesto es que la sociedad industrial ­con su ideal de progreso- ha falseado toda nuestra visión del pasado. Hoy sabemos que la creación a escala universal de un Mercado y un Estado ­antaño ceñidos más o menos a marcos nacionales, hoy planetarios- ha ocultado la historia a pequeña escala de formas de organización social y comunal más justas y racionales, y menos dañinas para el medio natural, que convivieron con formas de poder o con sistemas religiosos que, aunque inaceptables, no ahogaban por completo, o no siempre o no en todos los lugares como hoy sucede, la autonomía social de la comunidad. Esto parecerá una verdad sospechosa a las mentes progresistas de hoy, que tienden a ver el pasado como una época oscura y superada. Cuando en épocas pretéritas las poblaciones se rebelaban contra la iniquidad y la justicia arbitraria de los poderosos (nobleza, burguesía acaudalada, clero o Corona) al menos sabían que eran sus medios de vida ­la tierra, la leña, el cereal o los pastos- lo que estaba en juego. Jamás separaron sus ideales sociales ­por pobres que fueran- de sus medios directos de existencia (que, por entonces, aún estaban en sus manos). Tampoco de sus medios directos de autogobierno (la asamblea o el concejo). Hoy cualquier reivindicación social ha de pasar por el dominio abstracto del mercado, por la burocracia de Estado o del reformismo sindical. Todo conflicto se juega en torno a mediocres exigencias que obedecen a la lógica económica de los poderosos (sea el poder adquisitivo o los derechos civiles). La identificación de la riqueza con el “dinero” es hoy ya algo tan trivial, y lo es desde los tiempos de Balzac, que casi nadie se pregunta si existe forma de vida que no sea mercancía comprable. Se trabaja sin descanso durante once meses para poder ver o comer una trucha de río, bañarse en el mar o huir del ruido feroz de las ciudades. El descanso vacacional es la burla siniestra del poder para con sus esclavos. En la sociedad del capitalismo industrial la mayor parte de las luchas se centran en regateos sobre condiciones de vida que ya están de por sí deterioradas: se pide una mejor distribución de la renta, pero no se cuestiona que es lo que en verdad se puede conseguir a través de esa renta (¿una infravivienda en un suburbio urbano? ¿mejores autovías en las que morir más deprisa? ¿más polideportivos? ¿más consumo de sucedáneos?); se disputa el salario, pero no la misma naturaleza del trabajo asalariado; se exige una mayor protección social frente al Mercado, pero no se pone en tela de juicio la misma existencia antisocial del Mercado; se busca refugio en el Estado, y se olvida que ha sido éste el que ha hecho posible que el terreno social sea el campo de batalla de la guerra económica del capitalismo. Mientras, la biosfera se va derrumbado ante un asalto dilapidador cada vez mayor. La explotación capitalista jamás habría sido posible si no se hubieran industrializado las naciones y los pueblos. La oposición campo-ciudad no puede ser una elección de fin de semana: en la destrucción de toda vida rural y comunitaria bien entendida está el origen de la dominación total que hoy padecemos.

Pregunta: Si he entendido bien ustedes critican la sociedad industrial que está en manos del poder capitalista, pero aceptarían un tipo de sociedad industrial dirigida por el poder autoorganizativo de la gente.

Respuesta: Ha entendido bastante mal. Para nosotros la sociedad industrial, su organización del tiempo y del trabajo, su nocividad y la utilización abusiva de sus tecnologías, es consustancial al modelo económico del capitalismo. Ambas cosas son inseparables.

Pregunta: Pero si están tan interesados en criticar la sociedad capitalista ¿no deberían volver al análisis marxista de la economía política y dejarse de críticas efectistas a la tecnología y al progreso científico?

Respuesta: Pensamos que la mayor parte de la escuela marxista ha caído fascinada por la revolución capitalista de la producción, así como por el maquinismo o la clase trabajadora urbana. Ahí empieza el problema. Marx saludó el nacimiento de la clase proletaria como algo benéfico: creía que de lo negativo ­la miseria total de la clase trabajadora industrial- saldría lo positivo ­el comunismo. Por eso veía la revolución capitalista y la economía burguesa como un momento crítico pero necesario, el momento donde se gestaría la clase revolucionaria que tomaría el poder. La economía burguesa habría impuesto las condiciones objetivas para este cambio fundamental: la destrucción de todos los viejos lazos comunitarios y el despojamiento total de los individuos. Se trataba en fin de que la clase trabajadora tomara las riendas del movimiento progresivo de la Historia y dejara atrás el viejo mundo. Nosotros creemos que esta visión del antagonismo social es pobre, e históricamente engañosa. De por sí, no consideramos que haya ningún progreso en la Historia, ni tampoco que de lo negativo extremo tenga que salir lo extremo positivo. El proceso de degradación social impulsado por la revolución industrial capitalista destruyó, ciertamente, los lazos con un pasado lleno de sombras y luces, pero no ayudó en mucho a que se forjara una clase con una conciencia clara de emancipación. Principalmente porque las generaciones nacidas de la ruptura habían perdido el punto de unión con prácticas de sociabilidad directa, saberes no fragmentados, bienes comunitarios, técnicas de producción sencillas, apoyo mutuo, etc. El marxismo más ortodoxo aceptó como buena la visión progresista de la historia, heredada del pensamiento liberal capitalista. Bendijo la Ciencia y su aplicación industrial.

Pregunta: ¿Consideran también la Ciencia como un aliado objetivo del poder capitalista?

Respuesta: La mera formulación de esa pregunta es ya su respuesta. En la Edad moderna la Ciencia necesita grandes cantidades de medios y un gigantesco campo de experimentación para desarrollar sus investigaciones; las empresas y el Estado les proporcionan ambas cosas: dinero, y todo el cuerpo social sobre el que experimentar con sus novedosos hallazgos. A cambio la Ciencia tiene que aceptar criterios de productividad altos, especialización, división del trabajo y disciplina industrial, ¡ah! y un riguroso silencio cómplice cuando algún experimento se va de las manos y produce la catástrofe, lo que no es infrecuente.

Pregunta: Ustedes, me parece, juegan a aterrorizar a la gente presentando una idea de la tecnología y la ciencia como productos de una pesadilla totalitaria. Quizá sus valoraciones sirvieran para una época ­la más oscura- de la civilización industrial. Pero hoy, no lo pueden negar, la moderna tecnología se pone al servicio de la comodidad de la gente, no les despoja de sus modos de vida, sino que crea las condiciones de un bienestar siempre renovado.

Respuesta: Quizá usted vaya a ganar un buen sueldo durante toda su vida publicando esas memeces. Por nuestra parte, pensamos que es natural que la tecnología de consumo aparezca hoy como una compensación milagrosa en un mundo donde todos los verdaderos valores que sirven a lo humano son prohibidos. En la sociedad dividida cualquier ofrenda tecnológica cae como una bendición; a los modernos esclavos que han perdido hasta la capacidad de reunirse, sólo les queda reforzar su aislamiento con equipos técnicos cada vez más perfeccionados. Así su encierro se hace todavía soportable.

Pregunta: Realmente exageran

Respuesta: La nueva sociedad que quieren imponer se prepara para sobrellevar alegremente su creciente deshumanización. En el ámbito de la conciencia, será necesario hacerse insensible a la degradación de las relaciones humanas ­degradación en estado ya muy avanzado-, perder toda perspectiva de autonomía personal y colectiva. En el ámbito de las conquistas materiales, será necesario aceptar que es posible reconstruir técnicamente la biosfera ­y la sustancia humana- para preparar ambas para una explotación económica de dimensiones jamás vistas. A partir de aquí muchos elegirán su modo de supervivencia o de adaptación. Nosotros, en la medida de nuestras posibilidades, buscaremos aliados que no acepten las condiciones de esta rendición de la conciencia.

Extraído de http://machorka.espivblogs.net/2014/02/09/critica-del-nuevo-mundo-feliz-que-se-avecina/