Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

domingo, junio 28

El Estado-nación, una creencia mítica y mistificadora


La creencia nacionalista, que no deja de ser una forma de religión secularizada, en la que el Estado parece ocupar, como instancia trascendente, el lugar que antes era propio de Dios, se nutre de un lenguaje patriótico, grandilocuente y redentor, que alimenta los deseos, ilusiones y temores de las personas, para encubrir intereses muy terrenales por parte de una minoría de dirigentes y privilegiados.

Antes del siglo XVI, no puede hablarse de existencia del Estado como organización política, al menos no en el sentido moderno. Es Maquiavelo, como gran teórico del Estado moderno, el que lo define como un sistema centralizado con el poder de controlar y ejercer el uso de la fuerza en un determinado territorio y contra un pueblo concreto. En esa definición, es explícita la subordinación de la sociedad a una instancia externa: el Estado. El Estado moderno se origina en base a dos factores primordiales: los impuestos y la guerra. En el primer caso, es el desarrollo de los impuestos lo que conduce a la precisión y centralización de las técnicas administrativas; se crea, consecuentemente, un cuerpo especial de funcionarios. En este aspecto, la creación de la administración de justicia, con las sanciones por multas diversas, contribuye no poco también a moldear la nueva concepción del Estado. Se va conformando así, una instancia abstracta conocida como Estado-nación, una autoridad suprema basada en la unidad política en el espacio y en el tiempo, y en instituciones impersonales y diferenciadas que consiguen la lealtad y subordinación de las personas en base a impuestos directos y sentimientos de pertenencia.

Es esa búsqueda de consentimiento por parte de la sociedad, de los de abajo, lo que caracteriza al Estado moderno. Es por eso que acaba creándose la "ficción" de la representación, que se encarna en la voluntad colectiva de asambleas y parlamentos. Así, se conforma también una instancia jurídica abstracta, un cuerpo político que recoge la soberanía absoluta. Es muy posible que el Estado moderno, que no deja de ser una nueva forma de las viejas estructuras autoritarias, empiece a existir verdaderamente cuando no necesita recurrir a la fuerza, ni aun a su amenaza, para hacerse reconocer. El aparato estatal no deja de ser una instancia imperativa, por encima de toda voluntad individual, ya que las personas tienen la obligación de someterse a sus decisiones políticas. Esta legitimidad la logra, en gran medida, por el sometimiento voluntario que le proporciona la gente. Así, no hay que reducir el Estado únicamente a sus aparatos, como el gobierno, la administración, la policía, el ejército o la escuela, ya que para poder existir necesita de un imaginario social, de la organización de su mundo sociopolítico en base a su propio modelo o paradigma. Ese imaginario que da lugar al Estado necesita de un proceso mental y voluntario, por lo que se basa en la creencia de las personas. Esa creencia se alimenta de representaciones, imágenes, ideas o valores, que legitiman ese poder centralizado de carácter supremo bien diferenciado de la sociedad civil.

Si en otros tiempos, ese espacio simbólico de legitimación estaba ocupado en la gente por lealtades más primitivas, como la tribu, el clan o la familia, ahora es el Estado el que se apropia de ella. En este caso moderno, la capacidad regulativa de la sociedad, el poder político, queda en manos de una minoría en base además a la ilusión de la representatividad. El Estado, que no deja de ser una forma concreta de organización política, contingente, no necesario, se reapropia de un poder que podría residir en la sociedad. Es por eso que puede definirse el aparato estatal como una alienación política. Hemos hablado, no solo de Estado, sino de Estado-nación, ya que son dos conceptos que van indiscutiblemente unidos. El concepto de "soberanía nacional", al igual que el de sufragio universal (no olvidemos el carácter democrático del Estado moderno) se acabó convirtiendo en una especie de creencia religiosa de naturaleza política. En la creencia en el Estado-nación, como ocurre en toda religión, se asegura cierto bienestar a cambio de la redención personal. Para una minoría de dirigentes, no hay nada mejor que fomentar la creencia en las personas, hacerla pensar que una instancia superior, soberana, va a aportar color y contenido a sus vidas. Por supuesto, se está fomentando la creencia en una estructura jerarquizada y autoritaria, la subordinación a una instancia superior, que antes se llamaba Dios y ahora Nación (o Estado, estrecha y parece que necesariamente vinculados).

Si antaño se discutía, entre teólogos, si era Dios quien daba lugar a la religión o era a la inversa, en la época contemporánea el debate será quién origina al otro, si la nación al Estado, justificando el patriotismo, o al revés mediante la propaganda patriótica. Aunque es posible que exista cierta mística en el asunto, ya que hemos hablado de una especie de traslación de la creencia religiosa a lo político, no hay que olvidar los intereses muy terrenales de una minoría privilegiada. Así es, la credulidad de las personas en conceptos como "intereses nacionales", "capital nacional" o "espíritu nacional" encubre la ambición muy terrenal de políticos y empresarios. Como en todo tipo de teología, con su lenguaje trascendente y metafórico, se esconden problemas muy reales, en base a deseos y temores humanos por un lado, y a los privilegios de unos pocos por otro. De ese modo, detrás de toda veleidad nacionalista, una especie de religión secularizada, hay una ambición de poder, el poder centralizado del Estado sobre un territorio, por lo que el imaginario social se alimenta de esa estructura jerarquizada para la que no existen aparentemente alternativas. La realidad es que si el poder se retroalimenta, y afianza en el individuo el sentimiento de ser sometido o de ser sometedor, es posible una cultura que otorgue al ser humano una conciencia diferente. auténticamente liberadora. Una conciencia en la que no exista la posibilidad de dominar o ser dominado, y se sea consciente del potencial creativo de la humanidad junto a una concepción de la libertad y la cultura todo lo amplia posible.


Capi Vidal

jueves, junio 25

La Virtud en la montaña. Vindicación de un alpinismo lento, ilustrado y anticapitalista


En el día de hoy, cautivo y desarmado el ejército humanista, las tropas utilitarias alcanzan sus últimos objetivos militares. Margaret Thatcher gana batallas después de muerta y cada vez sucede menos, como quería Montaigne, que sea el gozar, y no el poseer, lo que nos hace felices. Todo lo malbarata esa apoteosis, y también se está apoderando de la práctica del alpinismo.

En la actualidad, ocurre por ejemplo que al mismo tiempo que los clubes de montaña menguan en afiliación, ven incrementarse dramáticamente la media de edad de sus miembros y desesperan por atraer savia joven que garantice su supervivencia, esos mismos jóvenes abarrotan maratones de montaña que, con frecuencia, reciben varios miles de solicitudes para apenas unas decenas o cientos de plazas. Los runners se han ido adueñando de los caminos y de los grandes espacios naturales: de competir se trata estos días; de no dejar de hacerlo en ningún momento; de incluso el ocio convertir en negocio.

Es contra ese thatcherismo alpinista que se yergue este ensayo y en defensa de un montañismo lento, porque en la estela del manifiesto Slow mountain de Juanjo Garbizu, hace suya la convicción de que nada bueno se ha conseguido jamás deprisa y corriendo, de que sólo en el campo semántico de la paciencia se alcanza la excelsitud humanística y de que la velocidad arruina e idiotiza.

Ilustrado también, porque no lo es este alpinismo apresurado que buscando el apagamiento de los sentidos renuncia al aprendizaje que a través de ellos se obtiene; que no busca conocer, sino que lo conozcan; que no se atreve a saber, porque no se atreve a detenerse ni a renunciar a los laureles equívocos del éxito deportivo. Y anticapitalista además, porque sólo tal puede ser el ejercicio total, sincero, de estos principios que colisionan inconcesivamente con los que animan y sostienen la tiranía del capital.


Aquí podéis escuchar una entrevista con el autor.

lunes, junio 22

Anarquismo y ciencia en tiempos de coronavirus


«Representa el anarquismo un ensayo de aplicación de las generalizaciones obtenidas por el método inductivo-deductivo de las ciencias naturales a la apreciación de la naturaleza de las instituciones humanas, así como también la predicción sobre la base de esas apreciaciones, de los aspectos probables en la marcha futura de la humanidad hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad

                La ciencia moderna y el anarquismo. Piotr Kropotkin


En el contexto de la Ilustración, el anarquismo originario se alineó con el desarrollo de la ciencia registrado en los siglos XVII al XIX. Creyó en una ciencia racionalista que puso freno al oscurantismo, la superstición, las creencias inquisitoriales, la represión, la ignorancia, la pobreza, la esclavitud; una ciencia que contribuyó a la transformación social acabando con los modelos absolutistas y de servidumbre de las monarquías del Antiguo Régimen. La ciencia durante estos siglos jugó un papel revolucionario y el anarquismo valoró y coincidió con esa perspectiva por la que el conocimiento pasó a ser utilizado como herramienta para la liberación colectiva.

«Desechando lo absoluto en todos los órdenes y ensanchando lo relativo en ilimitados términos». Con esta máxima a finales del siglo XIX del anarquista coruñés Marcial Lores recogida en la publicación de la Asociación Isaac Puente de 2010 Creencia y ciencia se aboga por «una ciencia despojada de prejuicios, que experimente en libertad en búsqueda del conocimiento».

El anarquismo como filosofía política compartió estos postulados de libertad, de relativismo, que le permitieron iluminar nuevos tipos revolucionarios de relaciones humanas, de poder, económicas, sociales… que se manifestarían en los modelos teóricos y prácticos de las sociedades libertarias.

Ciertamente este apoyo no fue uniforme, no se trató de una relación siempre idílica entre la ciencia y el anarquismo sino que osciló desde el entusiasmo del «anarquismo científico» del naturalista Piotr Kropotkin, pasando por Élisée Reclus o Errico Malatesta hasta los reparos y advertencias de Mijaíl Bakunin sobre los riesgos de nueva alienación que suponía delegar en la ciencia el viejo poder abolido, trasladar la fe y creencia en la religión por la fe en la ciencia positivista hasta considerarla como el nuevo dios que todo lo sabe, nos guía y todo lo resuelve.

Con el paso del tiempo, la ciencia ha ido dejando de lado sus convicciones progresistas y de mejora de la vida de la población para convertirse en una herramienta más al servicio de un sistema social clasista, capitalista, que todo lo mercantiliza, hasta la salud, como estamos comprobando en esta pandemia del coronavirus.

Por su parte, Paul K. Feyerabend, ampliando horizontes, en su obra de 1975 Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, se muestra contrario a una visión exclusivamente racionalista de la ciencia señalando que hay que tener en cuenta otros recursos irracionales, emocionales, dado que, al fin y al cabo, la ciencia no deja de ser uno más de los contextos en los que debe aflorar el carácter humano. En el proceso de la investigación científica realista y racional obsesionada con las normas y su cumplimiento, puede ser positivo prescindir de una normativa rígida, ignorar el método científico si fuera preciso y abrirse a una nueva senda de libertad que nos conduzca a hallazgos insospechados.

Es con este enfoque alternativo, subversivo, extraño a los cánones de la oficialidad academicista con el que «el anarquismo puede procurar, sin duda, una base excelente a la epistemología y a la filosofía de la ciencia». Para este anarquismo epistemológico de Feyerabend, «Si todo vale, no hay obstáculos para el conocimiento».

No hay que tener miedo a mantener una menor atención al orden y la ley en la ciencia, lo mismo que no hay que tenerlo a aquellas experiencias y sociedades regladas por la filosofía anarquista. Como nos recordó Albert Einstein «La imaginación es más importante que el conocimiento. El conocimiento es limitado y la imaginación circunda el mundo».

Intentando que nuestra mirada no sea etnocéntrica (la Malaria, por ejemplo, provoca 600.000 muertes al año), la realidad es que en los países más desarrollados, vivimos unos momentos sorprendentes de estado de alarma, con un tercio de la humanidad confinada en sus casas para que la pandemia del coronavirus no se siga expandiendo y causando una saturación del sistema sanitario que conlleve millones de muertes. Este hecho ha provocado una parálisis de la economía capitalista globalizada con implicaciones sobre el modelo social y de consumo en que prácticamente está inmerso todo el planeta y, paradójicamente, estamos observando las ventajas que tiene esta situación de decrecimiento real. Se ha reducido la emisión de gases contaminantes y mejorado la calidad del aire; se ha frenado el proceso de turistificación y gentrificación; hay síntomas del renacimiento de cierta flora y fauna; están proliferado espontáneas iniciativas de redes de apoyo mutuo; descubrimos nuevas formas de relacionarnos y repensar el cuidado de las personas mayores; valoramos más la salud laboral; se ha frenado el frenesí consumista; surge la creatividad y la originalidad de nuestra expresiones, afectos y relacionales vecinales…

Sin embargo, la actualidad que sufrimos por la pandemia nos deja interrogantes muy complejos que nos permiten buscar nuevas vías de reflexión colectiva y explorar nuevas experiencias prácticas alternativas. En primer lugar, la pandemia ha provocado un extraordinario problema de salud, de emergencia sanitaria. Ello conlleva reflexionar sobre la necesidad de una sanidad universal; sobre los recortes millonarios económicos y laborales sufridos en el sistema sanitario público tanto en materiales como personal sanitario; en los recursos que dedicamos a la sanidad pública y a la privada; sobre los recortes en los recursos destinados a la investigación, a la ciencia, a la búsqueda de vacunas; sobre nuestra dependencia del exterior e incapacidad propia para producir equipos de protección, respiradores, mascarillas, etc.

Directamente vinculado con este primer ámbito de reflexión, nos encontramos con las deficiencias del deshumanizado sistema de cuidados que tenemos orquestado como sociedad con nuestras personas mayores ahora que se han convertido en el primer grupo de riesgo contra el que el virus arremete con mayor virulencia. Un sistema de residencias mercantilizadas, extraordinariamente privatizado, en manos de fondos buitre, que permite el aparcamiento de las personas mayores porque las exigencias del estilo de vida que nos ha impuesto el capitalismo nos impiden una atención más directa.

E íntimamente relacionado con estos aspectos, surgen los graves problemas de salud mental ocasionados por la falta de afectos, por la soledad del confinamiento en la que vivimos y hemos dejado a nuestros mayores, habiéndose provocado una alteración radical de las normas básicas y ancestrales de convivencia, de relacionarnos con la muerte, de celebrar los sepelios en la mayor deshumanización y soledad en la podíamos jamás soñar. ¿Quién repara todo este dolor?

Un segundo interrogante tiene que ver con la ética, con la moral, con el sistema de valores que regula la toma de decisiones sobre qué enfermo tiene más derecho a la hospitalización en una UCI, a usar el ventilador, el respirador, a quién se propone o elige para salvarle la vida. Estamos ante un sistema utilitarista, despiadado, propio de la sociedad neoliberal pragmática e instrumental, en el que se decide en función de la edad, de la prospectiva de vida del paciente…

Un tercer interrogante es el que se plantea con el dilema de elegir entre la salud y seguridad de las y los trabajadores y población en su conjunto (lo que implica cesar todo tipo de actividad laboral y económica que no esté relacionada con el desempeño de trabajos esenciales para el sostenimiento de la vida) o continuar con la actividad económica aún a riesgo de la salud de la personas. Estamos ante un dilema de claro posicionamiento ideológico. Desde las posiciones libertarias no cabe la menor duda de que la opción pasa por garantizar de manera absoluta la vida y salud laboral frente a cualquier variable económica de recesión, reducción del PIB, etc. Frente al modelo neoliberal y capitalista planteamos un modelo humanista, antiutilitarista, ajeno al egoísmo individual, a la búsqueda imperiosa de la felicidad ligada a cálculos meramente economicistas, como definieron años atrás autores como Alain Caillé, Karl Polanyi o el decrecentista Serge Latouche.

Otro cuarto y extraordinario interrogante está relacionado con el desarrollo tecnológico, el control social de nuestros datos digitales, de nuestras vidas (aplicaciones informáticas, geolocalizaciones, reconocimientos faciales…) y la pérdida de la libertad e intimidad individual y colectiva, con la excusa de que con ello el Estado y la autoridad velan por nuestra seguridad y salud. El lenguaje belicista que se está imponiendo a la hora de analizar la pandemia, la justificación de la presencia de las fuerzas armadas y policía tanto en las calles como en los medios de comunicación, reflejan esa deriva totalitaria y autoritaria del poder y del Estado, dueño absoluto de nuestras vidas, en el que la población solo tiene que obedecer (confinamiento en las casas y salida solo para trabajar y que la economía no se pare).

El ejemplo de China es paradigmático como señala el filósofo Byung-Chul Han en su reciente artículo «La emergencia viral y el mundo de mañana» al describir el funcionamiento de esa sociedad en relación al uso del Big Data para el control y vigilancia digital de la población y a costa de perder la libertad y la intimidad.

Posiblemente y lo más lamentable será que la mayoría de la población no se va a negar al control digital y así defender su liberad porque, hasta ahora, sin que nadie nos lo pidiera de forma obligatoria, esa mayoría estábamos poniendo ya nuestra vida a disposición de las grandes empresas de la comunicación y de las redes sociales en un proceso de irresponsabilidad y renuncia expresa a nuestra intimidad y libertad, ignorando cándidamente que el poder siempre está vigilante y hará uso de todo esa información para garantizar su seguridad y no la nuestra. El control ya existe, como denunciaran Julian Assange y WikiLeaks, pero puede ser un buen momento para reflexionar sobre la escalada que se avecina con el control de móviles y rastreo de nuestros movimientos como una herramienta para luchar contra la pandemia.

Finalmente, y es lo que menos se escucha en el debate público, tendremos que plantearnos, como quinto interrogante, por qué surgen este tipo de epidemias (cada vez más frecuentes) y reflexionar sobre la vinculación que mantiene con el modelo productivo y social en el que vivimos. Reflexionemos sobre el necesario cambio de modelo productivo, económico y social para evitar que este tipo de pandemias se sigan desarrollando a lo largo de los próximos años, como ya vaticinan muchas investigaciones al encontrar vínculos directos entre ese modelo de explotación laboral (con hacinamiento en ciudades contaminadas, personas medicalizadas inmunológicamente vulnerables, esquilmador de recursos…) y la generación de este tipo de enfermedades. En este sentido, Robert G. Wallace, en su libro de 2016, Grandes granjas generan grandes gripes, el grupo Chuang en su publicación de marzo 2020 Contagio social. Guerras de clases microbiológicas en China, muestran la conexión entre la actual agroindustria capitalista, modelo consumista occidental y la etiología de las recientes epidemias (SARS, Ébola, Gripe aviar, Covid-19…).

¿Qué dice la ciencia sobre todas estos grandes interrogantes que nos han surgido?

Actualmente, la investigación científica está inmersa en una carrera mundial por encontrar la vacuna que nos libere a la humanidad del temido Covid-19. Efectivamente, esta es la solución concreta e inmediata a un problema que solo es el síntoma de un gran síndrome que se llama capitalismo, neoliberalismo, darwinismo social…

Se encontrará una vacuna que ayude a acabar con la pandemia, liberarnos de sus efectos mortíferos y al mismo tiempo enriquecer a los grandes grupos empresariales y farmacéuticos (la vacuna no se pondrá al servicio de la población con criterios de equidad social sino al servicio del mercado con precios desorbitados al priorizar los criterios economicistas) pero las soluciones a las pandemias que vendrán en el futuro, fruto del actual sistema económico y social, la ciencia no está en condiciones de darlas porque la ciencia se ha convertido en un eslabón más de ese sistema. La ciencia ha dejado de jugar el papel revolucionario que un día tuvo para convertirse en mera tecnología cientificista, un mero negocio, incapaz de liberar a la humanidad de los antivalores que la regulan, careciendo de cualquier pretensión filosófica y política. La ciencia se ha posicionado, bajo su estigma de neutralidad y objetividad ficticias, al servicio del poder, del Estado, de los ejércitos y las grandes multinacionales, se ha convertido en una herramienta útil para perpetuar el sistema.

Lo que le pide, lo que aporta el anarquismo a la ciencia en estos tiempos de coronavirus, es que sea subversiva, integradora de saberes, holística, humanista, que se independice del poder porque con ello se independizará de su propia e intencionada fragmentación en áreas de investigación inconexas, departamentalizadas y especializadas, como ya señaló Élisée Reclus, y de su propio paradigma metodológico universal y fijo, adoptando una epistemología adaptable a los contextos. La ciencia está constreñida por su método científico rígido con lo que está perdiendo posibilidades de mirar con mayor amplitud lo que sucede en la realidad. Hace falta flexibilidad, adaptabilidad, tener en cuenta al ser humano de forma más integral, como recordaba Feyerabend, para plantear respuestas globales al drama existencial de la vida.

Actualmente las investigaciones científicas son muy parciales, no responden a grandes teorías que den respuesta a las preocupaciones globales de la humanidad. Son además teorías que se plantean desde la competición y la rivalidad, sin compartir ni cooperar.

El virus no se combate desde una ciencia fragmentada sino planteando modelos teóricos que integren todos los parámetros que afectan a la vida y la salud del planeta como, por ejemplo, modelos de prevención sanitaria; modelos urbanísticos y de vivienda alejados del hacinamiento; modelos económicos decrecentistas, anticapitalistas, de economía solidaria y autogestionaria; modelos de explotaciones agrícolas y ganaderas no intensivas, sin macrogranjas ni hacinamiento de animales y desforestaciones, que respeten la soberanía alimentaria; modelos que frenen el cambio climático, apuesten por la sostenibilidad de la vida con nuevo modelo energético y energías renovables; modelos que integren los procesos de robotización y nuevas tecnologías y el reparto del trabajo y la riqueza; modelos sociales asamblearios en los que las decisiones pasen a ser colectivas… En definitiva, modelos globales, científicos no clasistas, antipatriarcales, antirracistas, ecologistas, libertarios.

Rescatemos a la ciencia de su domesticación, de las garras del capital, para que avance y deje ser mera tecnología. Hagamos que vuelva a recuperar su sentido transformador porque son muchos los retos para seguir viviendo.

Recuperemos el ancestral sentido de la ciencia en buscar la verdad y el conocimiento, desde el relativismo, partiendo de la premisa de que la ciencia es la herramienta menos imperfecta que tenemos para seguir avanzando como especie. Así lo viene haciendo desde hace miles de años, en un proceso de experimentación, empírico, de observación, de ensayo y error permanente, antidogmático, incansable.

En este sentido, anarquismo y ciencia pueden volver a las alianzas al compartir parámetros de subversión, espontaneidad, creatividad, arte, cultura, libertad… para ser capaces de dar soluciones colectivas, imaginativas, innovadoras, lejos de las exigencias de los mercados y los intereses comerciales. El dossier que prosigue muestra esta rica relación bidireccional entre anarquismo y ciencia alejada de planteamientos economicistas y utilitaristas.

Desde el mundo del pensamiento y la ciencia se augura que las salidas de esta crisis pueden oscilar entre el fortalecimiento de un capitalismo más totalitario (Byung-Chul Han) o un comunismo reinventado (Slavoj Zizek).

¿Qué análisis se puede hacer desde las posiciones libertarias y anarquistas? Ciertamente, las respuestas de solidaridad y apoyo mutuo empieza a brotar por doquier frente a las concepciones de una sociedad totalitaria, de «Gran Hermano» que todo lo sabe y todo lo ve. Demostremos con nuestras ideas y prácticas anarquistas que la salida real, la que mejorará nuestra vida, solo será si es libertaria, colectiva, autoorganizativa, tejiendo redes de apoyo mutuo y solidaridad.


Editorial de Revista Libre Pensamiento# 102 (primavera 2020)

viernes, junio 19

Tratamiento de residuos


El principal problema estriba actualmente
en la eliminación de los residuos. Los
poderosos procesos productivos han progresado tanto
que casi todo lo que antaño fueron
elementos naturales seres independientes movimientos autónomos
ha de ser concebido actualmente
como residuo de un proceso productivo.

El agua es un residuo
de la producción de imprescindible energía
animada e inanimada. El aire, residuo
de combustiones en benéficos motores.
Fauna y flora son ya propiamente residuos
de las industrias cárnica y farmacéutica. El trabajo
humano, residual residuo
de la actividad incansable de las máquinas.
La historia es residuo
de la conquista del espacio y el arte residuo
altamente tóxico
de la televisión por cable.

La vida es el residuo más intratable y terco, pero
nuestros laboratorios trabajan noche y día.
La humanidad sólo se plantea problemas
susceptibles de solución, dicen los clásicos.
La solución del problema
está más que madura.


                                       Jorge Riechmann. El corte bajo la piel.

martes, junio 16

Ser bosques. Emboscarse, habitar y resistir en los territorios de lucha.


Jean-Baptiste Vidalou

La civilización occidental se ha construido, piedra a piedra, sobre las cenizas de los bosques. Pero, además de ser devastados para obtener materias primas, los bosques también han sido arrasados porque, desde que hay memoria, fueron refugio de hombres y mujeres libres, herejes y resistentes, de todos aquellos que no se dejan gobernar.

Hoy en día, esa dinámica política y económica que sigue asolando las masas arbóreas se denomina «ordenación territorial», pero debe entenderse como una guerra de baja intensidad: contra los bosques, pero también contra los animales y las comunidades humanas que los habitan. Y que los defienden, muchas veces con su vida, pues no olvidemos que, más allá de los bulldozers, los gases lacrimógenos y las pelotas de goma de nuestras democracias, el asesinato de activistas medioambientales se ha duplicado en la última década.

Para todos esos activistas, y para la parte de la sociedad a la que representan, el bosque es asiento de la comunidad, refugio temporal, lugar sagrado, amparo de lo salvaje. Por ello los campesinos mexicanos de Guerrero llevan quince años luchando contra la explotación industrial de aquel territorio; los tramperos del pueblo cree, en Canadá, defienden el bosque boreal contra la deforestación; los penan de Borneo se arman de cerbatanas contra las compañías de palma aceitera; en Renania, la resistencia se organiza para bloquear la extracción de lignito en uno de los últimos bosques primarios de Europa; la ZAD de Notre-Dame-des-Landes se enfrenta al Estado francés y sus leyes…

Por doquier se libran batallas en las que resuena una misma idea: el bosque no es un yacimiento de biomasa, ni una zona para el libre desarrollo de infraestructuras, ni una reserva de la biosfera, ni un sumidero de carbono. El bosque es un pueblo que se subleva, una defensa que se organiza, imaginarios que se intensfican. Hay bosque allí donde ya no se puede soportar la miseria existencial generalizada. Hay bosque allí donde somos bosques, allí donde somos ingobernables.


Errata Naturae editores, Colección Libros salvajes, Madrid 2020

sábado, junio 13

Dialéctica del cenit y el ocaso


Texto de Miquel Amorós basado en la charla de título "Desarrollismo y Progresismo" enmarcada dentro de las "Jornadas Crítica al Progreso" organizadas por la Federación de Estudiantes Libertarios de la Universidad Autónoma de Madrid (FEL-UAM) (2011).


 El capitalismo ha alcanzado su cenit, ha traspasado el umbral a partir del cual las medidas para preservarlo aceleran su autodestrucción. Ya no puede presentarse como la única alternativa al caos; es el caos y lo será cada vez más. Durante los años sesenta y setenta del pasado siglo, un puñado de economistas disconformes y pioneros de la ecología social constataron la imposibilidad del crecimiento infinito con los recursos finitos del planeta, especialmente los energéticos, es decir, señalaron los límites externos del capitalismo. La ciencia y la tecnología podrían ampliar esos límites, pero no suprimirlos, originando de paso nuevos problemas a un ritmo mucho mayor que aquél al que habían arreglado los viejos. Tal constatación negaba el elemento clave de la política estatal de posguerra, el desarrollismo, la idea de que el desarrollo económico bastaba para resolver la cuestión social, pero también negaba el eje sobre el que pivotaba el socialismo, la creencia en un futuro justo e igualitario gracias al desarrollo indefinido de las fuerzas productivas dirigidas por los representantes del proletariado. Además, el desarrollismo tenía contrapartidas indeseables: la destrucción de los hábitat naturales y los suelos, la artificialización del territorio, la contaminación, el calentamiento global, el agujero de la capa de ozono, el agotamiento de los acuíferos, el deterioro de la vida en medio urbano y la anomia social. El crecimiento de las fuerzas productivas ponía de relieve su carácter destructivo cada vez más preponderante. La fe en el progreso hacía aguas; el desarrollo material esterilizaba el terreno de la libertad y amenazaba la supervivencia. La revelación de que una sociedad libre no vendría jamás de la mano de una clase directora, que mediante un uso racional del saber científico y técnico multiplicase la producción e inaugurara una época de abundancia donde todos quedaran ahítos, no era más que una consecuencia de la crítica de la función socialmente regresiva de la ciencia y la tecnología, o sea, del cuestionamiento de la idea de progreso. Pero el progresismo no era solamente un dogma burgués, era la característica principal de la doctrina proletaria.

La crítica del progreso implicaba pues el final no sólo de la ideología burguesa sino de la obrerista. La solución a las desigualdades e injusticias no radicaba precisamente en un progresismo de nuevo cuño, en otra idea del progreso depurada de contradicciones. Como dijo Jaime Semprun, cuando el barco se hunde, lo importante no es disponer de una teoría correcta de la navegación, sino saber cómo fabricar con rapidez una balsa de troncos. Aprender a cultivar un huerto como recomendó Voltaire, a fabricar pan o a construir un molino como desean los neorrurales podría ser más importante que conocer la obra de Marx, la de Bakunin o la de la Internacional Situacionista. Eso significa que los problemas provocados por el desarrollismo no pueden acomodarse en el ámbito del saber especulativo y de la ideología porque son menos teóricos que prácticos, y, por consiguiente, la crítica tiene que encaminarse hacia la praxis.

En ese estado de urgencia, el cómo vivir en un régimen no capitalista deja de ser una cuestión para la utopía, para devenir el más realista de los planteamientos. Si la libertad depende de la desaparición de las burocracias y del Estado, del desmantelamiento de la producción industrial, de la abolición del trabajo asalariado, de la reapropiación de los conocimientos antiguos y del retorno a la agricultura tradicional, o sea, de un proceso radical de descentralización, desindustrialización y desurbanización debutando con la reapropiación del territorio, el sujeto capaz de llevar adelante esa inmensa tarea no puede ser aquél cuyos intereses permanecían asociados al crecimiento, a la acumulación incesante de capital, a la extensión de la jerarquía, a la expansión de la industria y a la urbanización generalizada. Un ser colectivo a la altura de esa misión no podría formarse en la disputa de una parte de las plusvalías del sistema sino a partir de la deserción misma, encontrando en la lucha por separarse la fuerza necesaria para constituirse.

Al final de la era fordista, tras la subida de precios del petróleo como consecuencia del cenit de la producción en Estados Unidos, conocemos la salida que buscó la clase dirigente para preservar el crecimiento: un desarrollismo de nuevo tipo, neoliberal, basado primero en el fin del Estado-nación, la privatización de la función pública, el abandono del patrón oro, la energía nuclear, la eliminación de las trabas aduaneras, el abaratamiento del transporte, la globalización de los mercados, la expansión del crédito y la desregulación del mundo laboral. Una segunda fase, algo más keynesiana, rentabilizaría la destrucción acumulada mediante un desarrollismo llamado sostenible, integrando el punto de vista ecologista en un capitalismo “verde”. El Estado recuperaría un tanto su papel de impulsor económico que tenía en la época anterior de capitalismo nacional financiando dicha modernización y forzando el reciclaje de la población en el consumo de mercancía labelizada. También conocemos las alternativas progresistas neokeynesianas que en el marco del orden establecido reivindicaron “otra” globalización en donde las cargas estuvieran mejor distribuidas, o lo que viene a ser lo mismo, una mundialización tutelada por los Estados que respetara los intereses de la burocracia obrerista y el estatus de las clases medias. Esta propuesta descansaba en la falsa suposición de que el Estado era un instrumento neutral frente al capitalismo, y no la adecuada expresión política de sus intereses.

Como quiera que fuera, ambas políticas –la neoliberal conservadora y la neokeynesiana socialdemócrata– fracasaron al tropezar el capitalismo con sus límites internos. La liquidación de las economías locales arruinó poblaciones enteras que se fueron acumulando en las periferias de las metrópolis, dando vida a inmensos poblados de chabolas. Innumerables masas emigraron a los países “desarrollados”, extendiendo las consecuencias de la crisis demográfica a las zonas privilegiadas del turbocapitalismo. Esta nueva mutación del capital creaba una nueva división social: los integrados y los excluidos del mercado. La contención de la exclusión quedó fundamentalmente en manos del Estado, en absoluto neutro, obligado a desarrollar para la ocasión políticas represivas de control de la inmigración y extenderlas a cualquier forma de disidencia. Por otro lado, el carácter eminentemente especulativo de los movimientos financieros internacionales y las políticas estatistas clientelares, tras una década de euforia, condujeron a la bancarrota general del 2008, agravada por las deudas que los Estados no habían podido rembolsar, precipitando una vuelta al neoliberalismo mucho más dura. Las medidas draconianas son necesarias para traspasar la crisis provocada por los Bancos y los Estados a la población asalariada, mayoritariamente hipotecada. La pauperización material de un tercio de la población se suma a una pauperización moral vieja de años, pero la incapacidad irremediable de crecer lo suficiente de los Estados Unidos y la Unión Europea si no es compensada con una demanda emergente, china o india, proporcionará un marco crítico duradero donde podrá invertirse el proceso de anomia. Potencialmente, y por mucho tiempo, el espectro de Grecia –las condiciones griegas– asediará la conciencia de los dirigentes. La venganza o la voluntad de desquite dominarán en los primeros momentos con toda la secuela de conflicto y violencia, pero para construir habrá de darse en las masas vapuleadas un sentimiento de dignidad a la par que el desarrollo de una conciencia verdaderamente subversiva.

Paradójicamente, en la fase actual de descomposición del sistema dominante, las contradicciones internas ocultan las externas. El drama de la exclusión, el paro, la precariedad, los recortes, los desahucios y el empobrecimiento de las clases medias asalariadas, al poner por delante sus intereses inmediatos todavía ligados al mantenimiento de un estilo de vida urbano, artificial y consumista, han oscurecido momentáneamente la cuestión esencial, el rechazo del credo del progreso, y, por consiguiente, el del modelo social y urbano que le es inherente. En consecuencia, la creciente “huella ecológica” y la insostenibilidad intrínseca de la supervivencia bien o mal abastecida bajo el capitalismo no se han tenido en consideración, por lo que las exigencias desindustrializadoras y desurbanizadoras parecen fuera de lugar. La protesta urbana, obrera o populista, rechaza pagar la factura de la gestión desarrollista anterior y así se contenta con exigir “otra” política, “otra” banca u “otro” sindicalismo, a lo sumo, “otro” capitalismo, pero jamás se planteará seriamente la ruralización o la desaparición de las metrópolis, es decir, otra manera de convivir, otra sociedad u otro planeta. La mayoría de los habitantes de las conurbaciones solamente busca o aspira a encontrarse con la naturaleza los fines de semana, en tanto que consumidores de relax y paisaje, por lo que una crítica antidesarrollista tiene serios problemas para darse a conocer fuera de estrechos círculos, ya que la mentalidad urbana es incapaz de asumirla y los desertores del asfalto son todavía pocos. Por otra parte, la población campesina, residual, sufre un deterioro mental aún peor, fruto de su suburbanización, y las más de las veces reproduce estereotipos ideológicos urbanos.

La crítica antidesarrollista no cuaja pues, ni en el medio rural, que debía ser el suyo, ni en el medio urbano, mucho menos propicio. Por eso la materialización en la práctica del antidesarrollismo como defensa del territorio se ve sometida a multitud de inconsecuencias y limitaciones. El carácter específicamente local de dicha defensa juega en su contra. Apenas se conforma una oposición contra una nocividad particular, surgen acompañantes municipalistas, verdes o nacionalistas, que tratan de confinarla como “nimby” en la localidad, exprimirla políticamente y empantanarla en marismas jurídicas y administrativas. Solamente en los casos en que ha conseguido aliados de las conurbaciones gracias precisamente a los irregulares de la post ciudad, ha podido formularse un interés general y desarrollarse un conflicto de envergadura (p. e. contra trasvases, contra las líneas MAT, contra el TAV, contra autopistas, centrales eólicas, etc.). Resumiendo, la defensa del territorio está lejos mostrarse como el único conflicto realmente anticapitalista, ya que, debido a las condiciones hostiles que debe afrontar, no consigue constituir una comunidad de lucha estable y suficientemente consciente que contribuya con eficacia a incrementar el número de renegados de la urbe. Todavía no ha logrado transformar la descomposición urbana en fuerza creativa rural, ni la oposición al desarrollismo territorial en barrera contra la urbanización total.

Será necesaria otra vuelta de tuerca en la crisis para que la cuestión urbana –el problema de desmontar la conurbación– aparezca en el centro de la cuestión social. En efecto, la conurbación es la forma ideal de la organización del espacio por el capitalismo; una gran concentración de consumidores hecha posible por la abundancia hasta ahora ilimitada de combustible fósil barato y de agua potable. Es de suponer que un encarecimiento del combustible conduciría a una crisis energética que pondría en peligro la agricultura industrial, el sistema de vida urbano y la existencia misma de las conurbaciones. Igual sucedería con una sequía prolongada que exigiera la construcción de numerosas desaladoras funcionando con petróleo. Ese es el horizonte que perfila a corto plazo la gran demanda de los países emergentes y el cenit de la producción petrolífera a medio: el fin de la era de la energía barata. No hay remedio posible puesto que la energía nuclear y las llamadas “renovables” son caras, necesitan igualmente para su puesta en marcha ingentes cantidades de combustible fósil cada vez menos al alcance y el ritmo de su producción nunca podrá satisfacer las exigencias de un consumo creciente.

El capitalismo verde es una falacia y la globalización está entrando en su fase terminal; las innovaciones tecnológicas no podrán salvarla. La perspectiva de un declive de la producción industrial de energía pinta de negro el futuro de las conurbaciones, puesto que un encarecimiento del transporte paralizará los suministros y las volverá inviables. Los bloques de viviendas, los rascacielos, los centros comerciales, los adosados residenciales, los polígonos logísticos, las autopistas y demás se deteriorarán a gran velocidad. Entonces, los sofisticados materiales de construcción, el aire acondicionado, los electrodomésticos, los ordenadores, la calefacción central, la telefonía móvil y los automóviles serán cosas del pasado. Además, el calentamiento global es imparable puesto que el consumo de energías contaminantes es imposible de aminorar, y, en pocos años, cuatro o cinco, desbocará el cambio climático y entonces los daños provocados serán irreversibles. El decaimiento de la agricultura industrial –esclava del fuel, de los abonos y herbicidas petroquímicos– junto con las secuelas del calentamiento –incremento del efecto invernadero, deforestación, erosión, salinización y acidificación de los suelos, desertificación, sequías e inundaciones– desembocarán en una crisis alimentaria de graves consecuencias. La mayoría de la población urbana quedará desabastecida, viéndose impelida violentamente a buscar comida y combustible fuera, desperdigándose por un campo esquilmado. El que este proceso de expulsión del vecindario se efectúe de forma caótica y terrorista o transcurra positivamente dependerá de la capacidad integradora de las comunidades de lucha surgidas de la deserción y la defensa del territorio. Si éstas son débiles no podrán enfrentarse a la avalancha de una población hambrienta y transformar su desesperación en fuerza para el combate por la libertad y la emancipación. La desagregación del turbocapitalismo daría lugar entonces a un reguero de formaciones capitalistas primitivas defendidas por poderes locales y regionales autoritarios. Será inevitable que la sociedad se contraiga y se vuelva intensamente localista, pero lo pequeño no siempre es hermoso. Puede ser horrible si la necesaria ruralización que habrá de afrontar las consecuencias de una superpoblación repentina y brutal, no discurre por vías revolucionarias, es decir, si se limita a una producción centralizada y privilegiada de comida y energía en lugar de orientarse hacia la creación de comunidades libres y autónomas capaces de resistir a la depredación post urbana. En definitiva, si el proceso ruralizador no respira esa atmósfera de libertad que antaño se atribuía a las ciudades.

A fin de no caer en profecías apocalípticas y evitar que la ciencia ficción se adueñe de los análisis futuristas postulando retornos al paleolítico o a la barbarie de género cinematográfico, conviene considerar la crisis energética como un marco general y un horizonte temporal que condicionará cada vez más el acontecer social con el chantaje consabido de ‘o la energía o el caos’ sin por lo tanto determinarlo completamente. La especulación novelesca es deudora de la actitud contemplativa frente a la catástrofe, típica de la religión –o de su equivalente secular, la ideología historicista– que considera lo que adviene como resultado forzoso y no como una posibilidad entre muchas, un desenlace en el tiempo fruto de múltiples variables: la conciencia del momento, la inteligencia de los cambios, la configuración de fuerzas independientes, la habilidad en captar las contradicciones que se manifiestan y en aprovechar las ocasiones que se presentan... Ni el resultado explica enteramente el proceso, ni el proceso, el resultado. El cenit no precede necesariamente a la extinción. Entre los dos interviene el juego dialéctico de la táctica y de la estrategia entre contrincantes con fuerzas desiguales, a corto y medio plazo. El juego de la guerra social. Las esperanzas de los sectores aferrados a la conservación del capitalismo de Estado en un decrecimiento paulatino, pacífico y voluntario serán prontamente desmentidas por la brutalidad de las medidas de adaptación a escenarios de escasez y penuria y la dinámica social violenta que van a originar. Si bien el colapso catastrófico no va a producirse en fecha fija, inminente, tampoco va a ser inevitable la entronización de un régimen ecofascista; sin embargo, la probabilidad más o menos cercana de ambos fenómenos puede servir para llevar la acción por derroteros consecuentes, lográndose así en las sucesivas confrontaciones una salida favorable al bando de los partidarios de un cambio social radical y libertario. Nada está decidido, por lo que todo es posible, incluso las utopías y los sueños.


Miquel Amorós

domingo, junio 7

Violencias, protección y apariencias: el maltrato animal en el Código Penal


Autoría: Asamblea Antiespecista de Madrid. Madrid, primavera de 2020. 36 páginas

El debate sobre instrumentalizar (o no) el Código Penal para intentar acabar con el maltrato animal no es nuevo. Es evidente que el maltrato animal es una lacra que queremos que desaparezca de este mundo, pero la misma sensación nos genera el sistema penitenciario y el punitivismo penal a quienes conocemos el daño que pueden provocar las cárceles sobre las personas. Pero no son pocas las personas que entienden que el castigo más severo de todos (la privación de libertad) es la única forma de proteger los derechos de los animales no humanos. Por eso, desde que en el año 2010 se elevó a delito el maltrato animal, distintos colectivos animalistas, antiespecistas y bienestaristas se han visto sumidos en esta discusión. Y la opción punitivista parece que es la más extendida.

En mayo de 2011, cuando el Todo por Hacer apenas contaba con cuatro números, escribimos un artículo al respecto. Nos hicimos eco del posicionamiento que ya por aquel entonces tenía la Asamblea Antiespecista de Madrid, que se había manifestado en contra de endurecer el Código Penal como solución a este fenómeno, explicando en un panfleto que “no tenemos la más mínima confianza en la eficacia de las leyes, ni en la bondad de l@s polític@s. Nunca podremos ver en el Código Penal más de lo que es, ruina para much@s y negocio para un@s poc@s, y quien crea que no es así que se informe un poco sobre la realidad de la institución carcelaria y rápido se le quitarán las dudas”.

Tres años después, la Asamblea Antiespecista escribió el libro En ese sitio maldito donde reina la tristeza, que contiene reflexiones sobre cárceles y lugares de encierro para animales humanos y no humanos. Fue editado por Ochodoscuatro Ediciones.

Ahora, en la primavera de 2020, la misma Asamblea Antiespecista de Madrid ha editado un libreto en el que profundiza de forma más pausada y reflexiva en el debate. Se titula Violencias, Protección y Apariencias: el Maltrato Animal en el Código Penal.

El libelo en formato PDF se puede descargar aquí:Descarga

El objetivo del texto es promover el debate, confesando que les asaltan muchas dudas porque se trata de un tema «difícil y controvertido en el que adoptar posturas simplistas, casi seguro, nos llevará a ignorar una parte del mismo«. Y no se le caen los anillos a la hora de reconocer las ventajas del punitivismo para muchos animales: «Uno de los aspectos más positivos que vemos a este cambio legislativo es el mensaje que puede dar a la sociedad, pues quizá contribuya a marcar un mínimo moral diciendo claramente que maltratar a algunos animales está mal. Eso posibilitaría cambiar algunas conciencias porque aceptar que maltratar a los animales está mal es una consecuencia de aceptar que de alguna manera los animales importan. […] Reconocemos que esta medida puede brindar cierta protección a algunos animales, principalmente por su carácter disuasorio. Obviamente un animal que haya sido maltratado no va a ver reparado el daño recibido porque quien lo hizo vaya a la cárcel, pero puede haber gente que deje de hacer estas cosas por miedo«. Pero también conocen las limitaciones del encierro y los monstruos que genera, por lo que a lo largo de más de diez páginas recorre los horrores de las prisiones contemporáneas, con experiencias vitales y datos estadísticos.

Su lenguaje sencillo, tipografía legible y cuidada maquetación contribuyen a que sea accesible para todo el mundo. Y la capacidad del texto de reconocer las virtudes de cada postura evidencian que rehuye de posiciones simplistas.

Se trata, en definitiva, de un texto interesante, que merece la pena leer (sea cual sea tu posicionamiento respecto de las cárceles) y que esperemos que genere el debate que está deseando reiniciar en el seno del movimiento animalista. En tiempos en los que el punitivismo y la cultura del castigo están al alza, conviene recordar cuál es la función de la institución carcelaria y el sufrimiento que genera.

Para más información sobre el especismo, recomendamos la web Acabemos con el Especismo y la editorial Ochodoscuatro Ediciones. Para leer más textos de la Asamblea Antiespecista, recomendamos el fanzine La Misma Libertad o el artículo «Ningún animal condenado a un circo«.


jueves, junio 4

Ella es...



Ella es la tecnología de un girasol,
polvo de estrellas bajo un mismo sol.

Es la voz en el desierto,
nuestro único futuro,
el pretérito perfecto.

Es el aire que empuja tu aliento,
tus brazos, mis piernas, todos nuestros movimientos.

La danza del indio, la piel del zorro,
la garra del oso, del lobo el aullido.

Ella es una hoja navegando por la espalda de un río,
todos los desafíos, el filo de tu cuchillo, el último colmillo.

Ella es el grito de un nido, una semilla en un campo dormido,
todos los instintos saliendo a galopar,
todas la huellas que dejamos descalzos al bailar,
todos los animales que quieren exterminar.

Ella es la tierra, un animal salvaje que no podrán domar.


Dani Macaco


lunes, junio 1

Los avatares de la cultura como mercancía


La palabra “cultura” deriva del latín colere, que significa cultivar, cuidar, preservar. El primero en referirse a ella en el sentido de cultivar el espíritu, mejorar las facultades intelectuales y morales, fue Cicerón. Se ha sugerido que quizás los romanos inventaran el concepto para traducir la palabra griega paideia. Según Hannah Arendt los romanos concibieron la cultura en relación con la naturaleza y la asociaron al homenaje y respeto a las obras pasadas. “Culto” comparte raíz con cultura. Todavía hoy, cuando hablamos de cultura nos vienen a la mente esas ideas de naturaleza trabajada y monumento del pasado, aun cuando la realidad haga mucho que no tiene nada que ver.

La cultura como esfera separada de la sociedad donde se ejercita la creación libremente, como actividad justificable en sí y por sí misma, es una imagen idealizada. Su autonomía tiene un momento falso. La cultura pasó por las cortes de los reyes, se alojó en los monasterios e iglesias, fue protegida por los mecenas de los palacios y los salones. Cuando éstos la abandonaron la compró el burgués. El goce de la cultura ha sido el privilegio de la clase ociosa, liberada de la obligación de trabajar. Hasta el siglo XVIII la cultura fue patrimonio de la aristocracia; después, ha formado parte del acervo de la burguesía. Los escritores y artistas han tratado de preservar su libertad manteniendo independiente el proceso de creación, viviendo ellos mismos al margen de las convenciones sociales, pero a fin de cuentas es el burgués quien paga por el resultado final, es decir, por la obra. El burgués le pone precio, tanto si le complace como si le provoca y da pasmo. Tanto si sirve para algo como si es perfectamente inútil. Para el burgués la cultura es objeto de prestigio; quien la posee asciende en la escala social. La demanda de la clase dominante determina pues la formación de un mercado de la cultura. Para el burgués la cultura es un valor como los otros, un valor de cambio, una mercancía. Incluso las obras que rechazan la condición de mercancías, cuestionan la cultura mercantilizada e imponen sus reglas son también mercancías. Su valor consiste precisamente en ser rupturistas, ya que impulsan la renovación, esencial para el mercado. La cultura en conflicto con la burguesía es la cultura burguesa del futuro.

Por haberse atrincherado aparte en tanto que producción especial del espíritu humano, por no haberse involucrado en la transformación de la sociedad, es por lo que la cultura bajo el dominio burgués ha fracasado. Las vanguardias de comienzos del siglo XX –futuristas, dadaístas, constructivistas, expresionistas, surrealistas– trataron de corregir ese error ideando y difundiendo nuevos valores subversivos, nuevos comportamientos disolventes, pero la burguesía los supo trivializar y expropiar. El secreto consistió en impedir la formación de un punto de vista general. Los mejores descubrimientos eran esterilizados al separarse de la investigación global y de la crítica total. Los mecanismos comerciales y la especialización conseguían levantar una barrera entre el creador y el movimiento obrero revolucionario, el que le podría servir de base para acentuar todos los aspectos subversivos contenidos en su obra. Así renunció a cambiar el mundo y aceptó su trabajo como disciplina fragmentada, productora de obras degradadas e inofensivas.

Resulta significativo que cuando el pueblo llano se proletariza, desaparezca la cultura popular. El sistema capitalista somete al pueblo a la esclavitud asalariada y la burguesía culta descubre y se apropia de su folklore. La primera cultura específicamente burguesa es la cultura romántica. Como corresponde a un periodo revolucionario, es al mismo tiempo apologética y crítica; ensalza los valores burgueses y los cuestiona. Ese aspecto crítico influirá en la clase obrera. Cuando el proletariado concibe el proyecto de apropiarse de la riqueza social para ponerla al servicio de todos se percata de su aislamiento cultural y reivindica la cultura –principalmente en su vertiente romántica– como instrumento imprescindible de emancipación. Las bibliotecas, los ateneos, las escuelas racionalistas, las publicaciones formativas revelan la voluntad de los obreros por tener una cultura propia, arrebatada a la burguesía y puesta fuera del mercado en provecho de todos. Dependía de la vanguardia cultural, movimiento que hace tabla rasa con el pasado, que ese detournement obrero de la cultura burguesa no introdujese sus taras ideológicas en el medio proletario y desembocara en valores realmente nuevos y revolucionarios.

Entonces hubiera podido hablarse de una auténtica cultura proletaria. No fue así. Las propias victorias obreras, especialmente las que acarreaban una disminución del tiempo de trabajo, fueron usadas en contra de los trabajadores. El ocio se volvía de alguna manera proletario y la vida cotidiana de millones de trabajadores se abría al capitalismo. La dominación dispuso de dos poderosas armas creadas por la racionalización del proceso productivo: el sistema educativo estatal y los medios de comunicación de masas, el cine, la radio y la televisión. Por un lado teníamos una cultura burocrática, destinada a trasmitir las ideas de la clase dominante, por el otro, una expansión sin precedentes del mercado cultural, determinando la aparición de una industria de la cultura. El creador y el intelectual podían escoger entre la poltrona del funcionario o el camerino del animador. “Para conferir a los trabajadores el estatuto de productores y consumidores “libres” del tiempo-mercancía, la condición previa fue la expropiación violenta de su tiempo” (Debord). El espectáculo empezó a hacerse realidad con esa desposesión llevada a cabo por la industria cultural. Por una astucia técnica de la dominación la abolición del privilegio burgués no introdujo a las masas trabajadoras en la cultura, las introdujo en el espectáculo. El ocio no las liberó sino que culminó su esclavitud.

El tiempo “libre” es tal sólo de nombre. Nadie puede emplear su tiempo libremente si no posee los instrumentos adecuados para construir su vida cotidiana. El tiempo llamado libre existe en condiciones sociales de falta de libertad. Las relaciones de producción determinan absolutamente la existencia de los individuos y el grado de libertad que han de poseer. Esta libertad se ejerce dentro del mercado. En su tiempo de ocio el individuo desea lo que la oferta le impone. A más libertad, mayor imposición, o sea, más esclavitud. El tiempo libre es ocupación constante; es pues una prolongación del tiempo de trabajo y adopta las características del trabajo: la rutina, la fatiga, el hastío, el embrutecimiento. Al individuo la diversión le viene impuesta no ya para reparar las fuerzas gastadas en el trabajo sino para emplearlas de nuevo en el consumo. “La diversión es la prolongación del trabajo en el capitalismo tardío” (Adorno). La cultura entra en el campo del ocio y se convierte en cultura de masas. Si la sociedad burguesa clasista utilizaba los productos culturales como mercancías, la sociedad de masas los consume. Ya no sirven para perfeccionarse o para mejorar la posición social; su función es la de divertir y pasar el rato. La nueva cultura es entretenimiento y el entretenimiento es ahora la cultura. Se trata de distraer, de matar el tiempo, no de educar y menos liberar el espíritu. Divertirse es evadirse, no pensar, por consiguiente, estar de acuerdo. Así se hace soportable la miseria de la vida cotidiana. La cultura industrial y burocrática no enfrenta al individuo con la sociedad que reprime sus deseos, sino que doma el instinto, embota la iniciativa y acrecienta la pobreza intelectual. Busca estandarizar cambiando al individuo por un estereotipo, el que se corresponde con el súbdito de la dominación, a saber, el espectador. La cultura industrial convierte a todo el mundo en “público”. El público por definición es pasivo, procede por identificación psicológica con el héroe televisivo, con la vedette, con el líder. Son los modelos de la falsa realización propios de una vida alienada. La imagen domina sobre cualquier otra forma de expresión. El espectador, no interviene, hace de bulto; tampoco protesta, más bien es el decorado de la protesta. Es más, si las conductas rebeldes se vuelven moda cultural es porque la protesta se ha vuelto mercancía. Sirva de ejemplo reciente la “movida” madrileña o su homóloga, la contracultura barcelonesa de los setenta. La verdadera función del espectáculo contestatario es integrar la revuelta, revelando el grado de docilidad o el nivel de idiotez de los participantes. El espectáculo extiende al máximo los momentos vulgares de la vida disfrazándolos de heroicos y únicos. En plena derrota de las ideas de igualitarias y libertarias, el espectáculo es el único que construye situaciones, aquellas en que los individuos ignoran todo lo que no divierte. Así se incuba el espectador, ser disperso a quien el régimen cotidiano de imágenes “ha privado de mundo, cortado de toda relación y vuelto incapaz de fijar la atención” (Anders).

Además de frívolos los productos de la cultura industrial son efímeros, pues la oferta ha de renovarse constantemente ya que el dominio sobre la vida cotidiana sigue las pautas de la moda, y en la moda la inconstancia es la regla. La moda siempre vive en presente. Incluso el pasado parece actual: el márketing consigue presentar a El Quijote como un libro acabado de escribir y a Goya como un pintor de la jet. El diluvio informativo que soporta el espectador está descontextualizado, privado de perspectiva histórica, dirigido a mentes preparadas para recibirlo, maleables, sin memoria y, por lo tanto, indiferentes a la historia. Los espectadores no viven más que en el instante. Sumergidos en un perpetuo presente son seres infantiles, incapaces de distinguir entre distracción banal y actividad pública. No quieren madurar, quieren pararse eternamente en la edad del pavo. Creen que la farsa lúdica es la conducta pública más apropiada, la única que surge espontáneamente de su existencia pueril. Esa valoración espectacular de la parodia juguetona hace del mundo de los niños un absoluto, donde han de ser confinados los adultos. La infantilización separa definitivamente al público espectador de los verdaderos actores, los dirigentes. El hecho es más que perverso; difícilmente la protesta puede sobrevivir a las maniobras de los recuperadores infiltrados, pero nunca sobrevivirá a una versión cómic. La ideología ludista es la buena conciencia de las mentes infantilizadas bajo el espectáculo.

El espectáculo integrado reina donde la cultura estatal y la cultura industrial se han fusionado. Las mismas normas rigen las dos. La creciente importancia del ocio en la producción moderna ha sido una de las causas que han impulsado el proceso de terciarización económica característico de la globalización. La cultura, en tanto que objeto de consumo en tiempo ocioso, se ha desarrollado como fuerza productiva. Crea empleos, estimula el consumo, atrae visitantes. El turismo cultural es mayoritario ya que la oferta cultural es prioritaria en las ciudades. La industria cultural se ha diversificado y ahora el mercado de la cultura es global. Se exporta y se importa cultura, como se importan y se exportan pollos. Los adelantos técnicos en el transporte favorecen esa mundialización; la basura, como los medios de comunicación nos muestran, es igual para todos. En las cuatro esquinas del mundo se oye “Macarena”. Los nuevos sistemas técnicos –Internet, vídeo, DVD, fibra óptica, televisión por cable, telefonía móvil– han acelerado el proceso globalizador de la cultura burocratico-industrial; también le han proporcionado un nuevo territorio: el espacio virtual. En esa nueva dimensión el espectáculo efectúa un salto cualitativo. Todas las características de la susodicha cultura, a saber, banalización, unidimensionalidad, frivolidad, superficialidad, ludismo, eclecticismo, fragmentación, etc., se hallan realizadas a niveles insuperables. La cultura del monitor culmina a la carta la colonización de la vida cotidiana proyectando en la nada virtual la realización de los deseos. La “interactividad” que permiten las nuevas tecnologías rompe en el éter electromagnético alguna de las reglas del espectáculo, como la pasividad o la unilateralidad, y gracias a eso el espectador puede comunicarse con otros y participar activamente, pero sólo en tanto que fantasma. El alter ego virtual puede ser dentro de la matriz tecnológica todo lo que quiera, especialmente todo lo que el ser real no será jamás en el espacio real, de forma que a través de ese desdoblamiento del ser, el individuo contribuye a su propia imbecilidad y por lo tanto, a su aniquilamiento. La alienación moderna se descubre a través de los nuevos mecanismos de evasión como una modalidad de esquizofrenia.

En la actual fase histórica y en la medida en que un proyecto contra el sistema dominante es concebible, recobrar la cultura como cultura animiciceroniana no significa dedicarse a una paciente erudición, o a una habilidosa cultura artesanal, o a una restitución militante de la memoria. Es ante todo práctica del sabotaje cultural inseparable de una crítica total de la dominación. La cultura murió hace tiempo y la sustituyó un sucedáneo burocrático e industrial. Por eso todo aquél que hable de cultura –o de arte, o de recuperación de la memoria histórica– sin referirse a la transformación revolucionaria de la vida social tiene en la boca un cadáver. Toda actividad en ese campo ha de inscribirse en un plan unitario de subversión total; por consiguiente toda creación será fundamentalmente destructiva. No ha de rehuir el conflicto, ha de plantearlo y permanecer en él.


Miquel Amorós