Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

sábado, septiembre 29

El origen del movimiento anarquista internacional. 140 años del Congreso de Saint-Imier

El pasado mes de agosto tuvo lugar el Encuentro Internacional de Anarquistas y el Congreso de la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA), todo ello en la localidad suiza de Saint-Imier para rememorar aquel otro Congreso que tuvo lugar en 1872 y del que nos adentraremos a continuación.

Julián Vadillo | Periódico cnt

 El Congreso reunido en Saint-Imier declara:

1. Que la destrucción de todo poder político es el primer deber del proletariado;
2. Que toda organización de un poder político llamado provisional y revolucionario para llevar esa destrucción no puede ser otra cosa que un engaño más, y sería tan peligroso para el proletariado como todos los gobiernos existentes en la actualidad;
3. Que rechazando todo compromiso para llegar a la realización de la revolución social, los proletarios de todos los países deben establecer, fuera de toda política burguesa, la solidaridad de la acción revolucionaria.

Esta es quizá la más importante de las conclusiones que los días 15 y 16 de septiembre de 1872 se tomaron el Congreso internacional celebrado en la ciudad suiza de Saint-Imier. Es, básicamente, el pilar fundamental sobre el que se desarrollará el movimiento obrero anarquista internacional. De una clara influencia bakuninista se marcan perfectamente las diferencias entre el sector antiautoritario y el sector autoritario de la Internacional.
El Congreso internacional de Saint-Imier marcó un antes y un después en la organización del proletariado internacional. Días antes, del 2 al 7 de septiembre de 1872, se había reunido en La Haya un congreso internacional impulsado por el Consejo General de la AIT residente en Londres. Encabezado por Karl Marx y Friedrich Engels, se procedió a la expulsión de Mijail Bakunin y James Guillaume de la Internacional. Las acusaciones de los marxistas eran vagas pero tuvieron resultados. El Congreso de La Haya no se promocionó como era ordinario en el seno de la AIT, pues el objetivo de los marxistas era claro: eliminar la influencia antiautoritaria de la Internacional.
Cuando días después las secciones antiautoritarias celebraron el Congreso en Saint-Imier, la ruptura de la Asociación Internacional de Trabajadores era ya un hecho. El movimiento obrero quedó dividido en ese momento entre el autoritarismo marxista y el antiautoritarismo anarquista. Aunque hubo intentos de reunificación, nunca fue posible. Las diferencias de táctica, estrategia, organización y finalidad eran muy grandes.

¿Cómo se llegó a la ruptura? Un repaso por la historia del movimiento obrero internacional

El 28 de septiembre de 1864, en Londres, aprovechando una exposición universal, se decidió crear un organismo internacional que agrupara a todos los trabajadores del mundo para luchar contra la explotación capitalista. Delegados británicos, franceses, belgas e italianos (entre otros) así lo decidieron.
Poco después, en 1865, se conformaba la fundación de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT). Las distintas secciones de los países se integrarían en la Internacional con la intención de articular un movimiento obrero a la gran escala, donde valores como la solidaridad, el apoyo mutuo y la lucha contra el sistema capitalista fueran los pilares fundamentales para la consecución de una sociedad distinta y con los trabajadores como elemento fundamental de la nueva vida.
Aunque la importancia de Karl Marx y Friedrich Engels es innegable en este primer momento, la AIT respondía a distintas sensibilidades de estrategia y táctica política. En su seno se agrupaban desde marxistas a proudhonianos, de cooperativistas a comunistas, de socialistas utópicos a republicanos, etc. Toda una pléyade de personas que desde hacía mucho tiempo venían luchando en sus lugares de origen contra la explotación capitalista y que ahora veían la posibilidad de articularse y coordinarse a escala internacional.
La fuerza y extensión de la AIT hizo que personalidades de renombre internacional en el campo revolucionario se fueran adscribiendo a la misma. Mijail Bakunin, revolucionario ruso, fundador del movimiento anarquista internacional, se adscribe a la misma. Su fama de revolucionario se la había ganado por la participación en numerosas revueltas, como la de Dresde en 1849. Otras personalidades como Guiseppe Fanelli o James Guillaume, también se afilian a la Internacional.
Una Internacional que empezó a preocupar a los gobiernos europeos, que rápidamente se pusieron manos a la obra para cercenar su avance y poder reprimir a las secciones que iban surgiendo de la misma. El temor ante la articulación del movimiento obrero internacional era evidentemente.
Pero en el seno de la Internacional comenzaron a aparecer las disputas. Desde el origen las posiciones de Marx eran claras a establecer una centralización de la organización así como una estrategia cerrada. La fundación de partidos políticos vanguardistas, que se funden con la intención de tomar el poder, es una de las premisas de Marx. El papel del Consejo General de la AIT, que es controlado por los marxistas, debe ser el de coordinador y ejecutor de las tácticas a nivel internacional. Una organización fuertemente centralizada.
Sin embargo esa cuestión chocaba abiertamente con el sentimiento y desarrollo de muchas secciones de la AIT. En países como Francia, Italia, Suiza o España, la concepción centralizada no era bien recibida. La influencia del federalismo de Proudhon era muy fuerte. Igualmente son secciones que optan por la vía de creación de sociedades de resistencia o sindicatos para combatir el sistema. Y no de partidos políticos a los que ven como enemigos de la clase obrera. Desde el poder burgués no se podía combatir al burgués. Su concepción organizativa parte desde las secciones, siendo el Consejo General un mero instrumento de correspondencia. Una organización federal de abajo hacía arriba.
Esos debates comenzaron a ser lesivos para la AIT, debido a que determinados sectores intentaban por todos los medios imponer su estrategia. Es el caso de los autoritarios de Marx, que no aceptaban la libertad de las secciones en el seno de la Internacional. Es el origen de la disputa Marx-Bakunin, del marxismo y del anarquismo.
El canto de cisne lo marcó el estallido de la Comuna de París. En marzo de 1871 los trabajadores parisinos se constituyen en comuna. La Internacional se implica en le movimiento. La Comuna de París, donde los anarquistas proudhonianos son muy influyentes, adopta una concepción federal de la organización. Una organización de abajo a arriba emerge en la ciudad de París, sitiada por los prusianos y hostigada por los versallescos de Thiers. Hubo intentos de creación de Comunas en otros lugares de Francia (Narbonne, Marsella, etc.). En Lyon se llegó a tomar el Ayuntamiento y Bakunin tuvo una participación relevante. Al final las tropas versallescas arrasan París y asesinan a unos 20000 comuneros, entre ellos a internacionalistas como Eugene Varlin.
La Comuna de París vino a confirmar el fracaso de la concepción determinista histórica del marxismo. Si de verdad se quería acabar con el sistema capitalista hacía falta una revolución y no la evolución natural de la historia. Algo que los anarquistas ya había advertido (Bakunin, Proudhon, etc.). El debate era si la Comuna compartió más del marxismo o del anarquismo.
Aun así las posiciones antiautoritarias quedaron debilitadas tras la Comuna. La represión contra el movimiento obrero francés fue grande y allí el anarquismo tenía mucha influencia.
La Conferencia celebrada en Londres en 1871 marcaba también la tendencia que se quería imponer en el seno de la AIT. Sin la asistencia de Bakunin las calumnias del sector autoritario contra su persona no se hicieron esperar. La ruptura estaba servida.

La importancia del Congreso de Saint-Imier

Confirmada la expulsión de Bakunin y Guillaume del seno de la Internacional por el Congreso de La Haya, la reunión de los anti-autoritarios en Saint-Imier tenía enorme importancia.
En esta ciudad suiza se juntaron delegados españoles (Alerini, Farga Pellicer, Marselau y Morago), de EEUU (Lefrançais), de Francia (Camet y Pindy), de Italia (Bakunin, Cafiero, Costa, Fanelli, Malatesta y Nabruzzi) y Suiza (Guillaume y Schwitzguébel).
Junto al acuerdo que hemos plasmado más arriba, el congreso de Saint-Imier sacó también otras importantes conclusiones.
En primer lugar rechazan, de forma unanimidad, los acuerdos adoptados en La Haya y no reconocen ningún poder al Consejo General. A partir de ese momento se elabora un pacto de solidaridad entre las federaciones de la Internacional para evitar otro golpe autoritario en el seno de la misma.
Ese pacto iba a estar representado por la amistad, la solidaridad y la defensa mutua de las distintas federaciones libres. Es el segundo gran acuerdo del congreso. Se declaran enemigos del centralismo y se adoptó la forma federal de funcionamiento. Habría una oficina de correspondencia entre secciones. El objetivo era claro: Proclaman que la conclusión de este pacto tiene como objetivo principal la salvación de esta gran unión de la Internacional, que la ambición del partido autoritario ha puesto en peligro.
El Congreso acordó que todo Estado y todo gobierno era enemigo de la clase obrera. La lucha tenía que tener una correspondencia entre los medios y los fines. Una sociedad que se fundaba sobre la violencia, el ejército, el espionaje, el clero, etc., nunca podría ser beneficiosa para la clase obrera. Se acuerda que la forma de organización será la resistencia al capital en gran escala y que la huelga es un instrumento indispensable de lucha contra sistema capitalista. Se aceptan las luchas económicas entre trabajo y capital para el mejoramiento de la clase obrera, pero nunca se tiene que desgajar de la lucha revolucionaria del proletariado contra el sistema capitalista.
Saint-Imier sentó las bases del movimiento obrero anarquista Internacional y lo que será el posterior sindicalismo revolucionario.

La repercusión de Saint-Imier en el movimiento obrero español

La Internacional había llegado a España en diciembre de 1868 de la mano de un anarquista italiano, Guissepe Fanelli. Éste entró en contacto con los sectores más avanzados del proletariado español (muchos de los cuales estaban inscritos, por entonces, en el republicanismo federal), quedando en 1870 establecida la primera sección de la Internacional en España, con el nombre de Federación Regional Española (FRE). Con anterioridad algunos delegados españoles habían participado en los congresos internacionales.
La importancia e influencia de la FRE fue en aumento. Todo en un contexto revolucionario para España (el Sexenio Democrático). Tal fue la magnitud que las sociedades obreras de la FRE adquieren, que el gobierno intentar proscribirla, denominando a la Internacional como “la utopía filosofal del crimen”.
España se iba a convertir en uno de los campos de batalla en el seno de la Internacional. La sección de España era claramente antiautoritaria. Por ello Marx envía a España un delegado de su confianza. Paul Lafargue, que venía huyendo de la represión de la Comuna de París, llega a España. El autor de El derecho a la pereza toma influencia entre un pequeño núcleo de militantes obreros madrileños (Pablo Iglesias, Francisco Mora, José Mesa, etc.) y se adhiere a la sección de Alcalá de Henares, impulsada por el fotógrafo Florencio Navarro, con el seudónimo de Pablo Farga. Este pequeño núcleo se organiza alrededor del periódico La Emancipación. Lafargue participa como delegado alcalaíno en el Congreso de Zaragoza de abril de 1872, donde ya se sientan las posturas de la ruptura de la Internacional en España. El núcleo madrileño funda la Nueva Federación Madrileña, frente a la Federación Local de la FRE en Madrid encabezada por Tomás González Morago y que publicaban el periódico El Condenado. Sin hacer ningún caso al Consejo Federal de la FRE, que desautorizaron las acciones de los núcleos madrileño y alcalaíno, y siendo reconocidos tras el Congreso de La Haya por el Consejo General de Marx, acaban fuera de la AIT. El movimiento obrero español fue mayoritariamente anarquista y celebró el importante Congreso de Córdoba en 1873. Solo un minúsculo grupo fue seguidor del ideario marxista (aunque con mucho matices) y que con el tiempo articularon el Partido Socialista Obrero Español y la Unión General de Trabajadores.

Las consecuencias de Saint-Imier

Tras el Congreso de Saint-Imier el movimiento obrero internacional quedó divido en dos. El núcleo marxista trasladó el Consejo General de Londres a Nueva York, feneciendo sus estructuras poco después. Ni siquiera los núcleos mas proclives al marxismo fueron capaces de mantenerse en su seno. Cuando en 1875 el socialismo alemán se unifica en el Programa de Gotha, y surge el SPD, no contó con el beneplácito de Marx. En el congreso de Filadelfia de 1875 deciden disolver la AIT.
Por su parte el movimiento obrero anarquista celebró distintos congresos regulares hasta Verviers en 1877. Hubo un intento de unificación en el Congreso de Gante de ese mismo año, que fue un fracaso. Importantes para el mantenimiento de las estructuras internacionales anarquistas fue el Congreso de Londres de 1881 y el de Ámsterdam de 1907.
Los marxistas volvieron a fundar una Internacional en 1889, agrupando a los distintos partidos socialistas del mundo. Una Internacional donde quedó excluido el anarquismo. Una Internacional que se volvió a dividir tras el estallido de la Revolución Rusa en 1917, surgiendo la III Internacional Comunista o Komintern. E incluso una IV Internacional agrupando a los partidos trotskistas y anti-estalisnistas.
Por su parte los libertarios tenían claro que tras el congreso de Ámsterdam de 1907 había que volver a articular una nueva Internacional. En 1922 hacen renacer la AIT en Berlín, donde se agrupan la mayoría de las organizaciones del sindicalismo revolucionario, entre ellas la CNT. En 1948 resurgió una Internacional Anarquista, en 1958 se crea la Conferencia Internacional Anarquista y en 1968 en Carrara la Internacional de Federaciones Anarquistas (IFA) donde está la Federación Anarquista Ibérica.

miércoles, septiembre 26

Primero de mayo contra el trabajo

trabajar Primero de mayo contra el trabajo
“Hay también, a mi parecer, algunos que no prestan un gran servicio a la sociedad por su inteligencia, pero que son robustos de cuerpo y capaces de los mayores trabajos. Trafican con las fuerzas de su cuerpo y tienen opción a un salario en dinero por ese tráfico, de donde les viene, yo creo, el nombre de mercenarios.”
(Platón, “La República”)
No temo desvirtuar el sentido del Uno de Mayo diciendo que es una día contra el trabajo, puesto que ya desde el origen –la lucha por la jornada de ocho horas– llevaba inscrito la exigencia de una disminución del tiempo dedicado a la esclavitud asalariada, o sea, una reivindicación de tiempo libre. Libre quiere decir libre de la explotación y de la necesidad en la que aquella fingía basarse, pues la libertad a la que debe aspirar el género humano vendrá determinada por la abolición no sólo del trabajo asalariado sino de la labor empleada en la satisfacción de las necesidades físicas. El reino de la libertad suplantará al reino de la necesidad cuando el hombre se emancipe completamente del trabajo. Por consiguiente, la sociedad a la que deben aspirar los trabajadores es una sociedad no basada en el trabajo, una sociedad en la que el trabajo no sea considerado como la ocupación principal, en el que la vida no dependa absolutamente del trabajo, en fin, en la que nadie tenga que “ganarse la vida” trabajando, porque una sociedad así es incompatible con el bienestar y con la libertad. “Derecho al trabajo”…¡anda ya! Es como reivindicar la explotación; mejor exigir ¡DERECHO A NO TRABAJAR!. A la cabeza de sus aspiraciones, los trabajadores no han de colocar una consigna del estilo de “trabajar menos para que trabajen todos”, sino una mucho más escueta: “NO TRABAJAD NUNCA”.

El hecho de que vivamos en una sociedad de trabajadores, una sociedad en la que la condición de asalariado es general, en la que los mismos dirigentes llaman a su actividad trabajo, no significa que la sociedad jamás haya vivido al margen del trabajo, o que siempre el trabajo haya sido contemplado como fuente de todos los valores. Eso tiene fecha: no es sino en tiempos de la Reforma protestante cuando aparece y se extiende esa nueva mentalidad que considera al trabajo como un fin en sí mismo y aspira a vivir trabajando hasta el fin de los días, lo que casa a la perfección con el espíritu capitalista. Hablamos de fin pero la mentalidad laboriosa no distingue entre fines y medios. Vivir para trabajar, trabajar para vivir, son para ella lo mismo. El trabajo, por primera vez, da sentido a la vida. En adelante, la burguesía y los pensadores que mejor han expresado su advenimiento han considerado el trabajo como origen de la propiedad (Locke), como fuente de toda riqueza (Adam Smith), y como responsable de la propia humanización. Para Hume el trabajo había creado al hombre; el trabajo y no la Razón es lo que distinguía al hombre de los animales (idea que Marx traspasó al socialismo). Tendrían que venir las fábricas y las máquinas y destruir todo el carácter “humano” del trabajo para que las clases laborales experimentasen en carne propia el peso de la fatiga, la desesperación del trabajo esclavo y la ofensa del salario, la marca de la esclavitud a la que estaban reducidas.
trabajo 4 244x300 Primero de mayo contra el trabajo 
En la Antigüedad el trabajo era algo despreciable, algo que degradaba a quien lo ejercía y de donde no podía salir nada honorable. Lafargue en su “Derecho a la Pereza” cita estas sabias palabras de Cicerón: “hay que mirar como algo bajo y vil el oficio de los que venden su pena y su industria, pues aquél que dé su trabajo a cambio de dinero se vende a si mismo y se coloca al nivel de los esclavos.” También lo era el afán de lucro. Entre los griegos, los artesanos, labradores, jornaleros y comerciantes no formaban parte de la ciudad aunque viviesen en ella, es decir, no tenían derechos políticos, pues según Aristóteles, “esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud” de la cual los ciudadanos habían de abstenerse. Los espartanos tenían prohibido ejercer cualquier oficio, entre otras cosas porque absorbían el tiempo (“scholë”), necesario para las actividades cívicas. Igual sucedía entre sus contemporáneos lidios, tracios, escitas, persas y romanos. Trabajar significaba someterse a la necesidad, servidumbre humana para cuya liberación servían los esclavos. Todavía en los tiempos oscuros de la Edad Media el trabajo era considerado una actividad servil y aquellos que tenían el privilegio de no trabajar –los nobles, los hidalgos– preferían morir de hambre antes que envilecerse trabajando, como relata cómicamente la novela picaresca. Pero la situación de los obreros de entonces distaba mucho de la de ahora; la mitad de los días del año eran festivos, días de holganza.

¿Cómo ha empleado la humanidad el tiempo de forma honesta desde sus orígenes hasta el siglo XVI? Los antiguos lo distribuían entre la asamblea, el estudio, el gimnasio y la guerra. La dirección de la cosa pública y la defensa armada de su modo de vida eran la base de la ciudadanía y de la libertad. El tiempo del que tan abundantemente disfrutaban griegos y romanos era principalmente consumido en la esfera pública y en el campo de batalla, lo que no es de extrañar en una sociedad cuya finalidad era la formación de hombres libres y no la despreciable acumulación de riquezas. Hombres libres de la necesidad económica, y por tanto, del trabajo. Pero la liberación del trabajo en los antiguos era un privilegio. La libertad de una parte de la población se basaba en la esclavitud de la otra.

En nuestra época en donde la esfera privada es determinante y el trabajo es la norma, las cosas no pueden ser más diferentes. No existe la libertad, tal como la entendían los antiguos, porque no hay “ágora”, no hay vida pública. Unos estarán más explotados que otros, unos tendrán una vida mejor amueblada que otros, pero nadie es realmente libre. Todas las actividades, incluso las supuestamente públicas, son privadas (ejercicio de una profesión); todo el mundo vende algo suyo a cambio de dinero y sobrevive consumiendo; las diferencias son de grado. Lo único que varía en la esclavitud es el rango. La abolición del trabajo o simplemente una reducción drástica del mismo, para tener consecuencias liberadoras, deberá acarrear la desprivatización de la vida y en correspondencia, la revitalización del espacio público. Puesto que para tomar en sus manos sus propios asuntos, los trabajadores emancipados han de construir su propio espacio de libertad, sea a través de comunidades, consejos, asambleas, municipios libres, etc., e invertir en él su tiempo. La emancipación del trabajo se llevará a cabo mediante el regreso a la vida pública, que es algo muy diferente del regreso de la política. Porque una cosa es la disolución del poder y del Estado en la autoorganización de “las masas desheredadas y desclasadas” (que es como Bakunin prefería llamar al proletariado) y otra cosa es la reconstrucción del poder (y del Estado) mediante la política profesional y los partidos. ABOLIR EL TRABAJO PARA ABOLIR EL ESTADO.
trabajo 3 300x199 Primero de mayo contra el trabajo 
Conservando la mentalidad de trabajador, aun habiéndose desembarazado del trabajo estaríamos en una sociedad de consumidores. Trabajo y consumo son dos etapas del mismo proceso. Una sociedad de trabajadores es una sociedad de consumidores. El consumidor es tan esclavo como el trabajador. En esta sociedad la disminución de la jornada de trabajo no significa sino el aumento proporcional del tiempo dedicado al consumo. En esa perspectiva la liberación del trabajo no es una liberación, ni siquiera parcial. Es la clave de la moderna explotación. El tiempo disponible se dispensa en actividades de ocio, sin salir de la esfera privada. El resultado es una mayor artifialización de la vida, dedicada a la satisfacción compulsiva de necesidades cada vez más artificiales. Así pues, por el consumo de masas iremos a parar al mismo lugar al que se llegó por el trabajo prolongado: al embrutecimiento, a la miseria moral y a la enfermedad.

La idea de felicidad que tienen los pobres, el “coger del montón”, o el de “vacaciones en Mallorca para todos”, no constituye una expresión simple del comunismo libertario, sino del consumo sin trabas. Ver las cosas desde el ansia consumista es como verlas desde el estómago: es verlas como esclavo. Verlas como enemigo derrotado, que es lo que primeramente significaba “esclavo” en griego (“douloi”). Sin embargo, emanciparse del trabajo es emanciparse del consumo. Pasar del “montón” tanto como de Mallorca. EN LA SOCIEDAD DE LA ABUNDANCIA LO VERDADERAMENTE ABUNDANTE NO HA DE SER LA MASA DE OBJETOS DESEABLES SINO EL TERRENO DONDE EJERCITAR LA LIBERTAD.

Hablar de no trabajar resulta cómodo y fácil, pero para llegar a una sociedad sin trabajo, es decir, emancipada completamente de la necesidad, tanto la que impone la sociedad como la que impone la naturaleza, se han de revisar muchas ideas pasadas, que son un lastre y un obstáculo a eliminar. En primer lugar la convicción de que el sistema engendra junto con sus miserias las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción de la sociedad libre. La verdad es justo lo contrario: el sistema crea condiciones y formas para que dicha reconstrucción sea imposible. Empezando por la misma clase que debía capitanearla. La automatización y el progreso científico ha expulsado al trabajador desde el centro a la periferia de la producción, de forma que hoy la mayoría de los trabajadores están empleados en actividades improductivas, y la tendencia no deja de acentuarse. Una sociedad racionalmente organizada suprimiría la mayor parte de esas actividades tanto como la producción masiva. Los anarquistas fueron los primeros en señalar que una sociedad nueva no puede ser vaciada en el molde técnico de la actual y que todo lo que existe ha de sustituirse por algo más conforme con las verdaderas necesidades humanas. La apropiación de los medios de producción no podría efectuarse sino gracias a una capa social particular, la de los técnicos y científicos, que dudosamente abrazará en bloque la causa de los oprimidos. La contradicción que socava la sociedad del trabajo no radica en la oposición entre fuerzas productivas y medios de producción, pues con la autonomía de la técnica ambos conceptos tienden a ser lo mismo, sino entre la tecnología moderna y el metabolismo con la naturaleza que impone, cada vez más devastador. La tecnología no es en absoluto independiente del modo de producción capitalista. Quienes hayan creído en el lado positivo del capitalismo supuestamente representado por los “avances” técnicos se frotarán las manos pensando que el progreso de la tecnociencia ha quemado la etapa de transición al régimen comunista libertario, que la producción automatizada suprimirá el trabajo y que la máquina, esclava del hombre, le redimirá de semejante maldición. Pero las máquinas no permiten la emancipación del trabajo, pues lejos de ser una adaptación del medio natural a la voluntad del sujeto, son una adaptación del sujeto al medio artificial que ellas han creado. LAS MÁQUINAS HAN ESCLAVIZADO AL HOMBRE Y JAMÁS LO LIBERTARÁN.
trabajo 5 300x216 Primero de mayo contra el trabajo 
Las máquinas, y más propiamente, los sistemas técnicos, las tecnologías, son modos de ordenar la sociedad y determinan el trabajo, las relaciones, el desplazamiento, el consumo, etc. de las personas. No hay tecnologías neutras; las hay que son flexibles, descentralizadoras y no agresivas, que preservan la naturaleza y facilitan la libertad, y las hay que imponen una organización social gigantesca y complicada, desarrollando jerarquías, control, organismos represivos, y demás formas de poder separado. Optar por un sistema tecnológico u otro es hacer una elección política, valga la palabra. Ni que decir tiene que en la sociedad actual son las tecnologías autoritarias, manipuladoras y anticomunitarias las que dominan. La autogestión de un sistema técnico de esa clase tendría fatales consecuencias para la libertad. Los medios de producción actuales, en lo que a técnica se refiere, no pueden transformarse en instrumentos de un trabajo libre y asociado sin experimentar fuertes cambios.

Por eso el desmantelamiento razonado de los medios de producción es la condición sine qua non de la revolución emancipadora. Por eso los Estados han de disolverse en un sinfín de comunidades pequeñas. Las colectividades autogestionadas, federadas o no, abolirán primero el salario y el dinero, con lo cual se suprimirán la explotación y las diferencias de clase, y sustituirán el mercado por un intercambio solidario. Después se harán cargo de la reutilización y descentralización de los medios de producción y de la destrucción o abandono de la parte de los mismos que resulte perniciosa. Empezando por el sistema fabril y la agricultura industrial. Otros aspectos habrán de ser tenidos en cuenta por fomentar la desigualdad y la burocracia: la planificación central, la división del trabajo, la expansión urbana, etc. A mayor organización, mayores peligros. Pero la cuestión que más interesa destacar aquí es la del trabajo necesario para el mantenimiento y reproducción de la vida, la actividad productiva requerida por la satisfacción de las necesidades elementales y de aquellas que resulten del modo de vida comunitario. La carga de la vida no podrá eliminarse ni siquiera con sirvientes mecánicos; a lo sumo la harán más llevadera. Ante cualquier solución técnica habrá que calibrar siempre lo que se gana y lo que se pierde. Se puede ganar tiempo a costa de una mayor dependencia, y también lo contrario: se puede ganar independencia a costa de emplear más tiempo. Pero de todas formas puede conseguirse que el tiempo dedicado a la labor sea mínimo, distribuyéndola entre todos, especialmente entre los jóvenes, y suprimiendo las actividades consideradas prescindibles por las asambleas. Y también puede lograrse que la labor, al volverse atractiva, diversión o hobby, deje de ser considerada un esfuerzo obligatorio. Fourier, un precursor del anarquismo, inventó una “mecánica pasional” que debía transformar el trabajo en una actividad ardiente, refinada y lúdica. Pues bien, no iba desencaminado: LA ABOLICIÓN DEL TRABAJO OCURRIRÁ MEDIANTE SU CONVERSIÓN EN JUEGO.

Miquel Amorós

domingo, septiembre 23

La Jetée

La película empieza narrando la historia de un hombre que quedó marcado desde la niñez por haber visto morir a un sujeto en el aeropuerto. Años más tarde de este suceso se produce una Tercera Guerra Mundial, y una de las ciudades más devastadas es París. Los habitantes deben refugiarse debajo de la tierra gracias a la radiación que impregna la superficie. Entre estas personas se encuentra el mismo hombre, ya crecido.

En las bases subterráneas se llevan a cabo experimentos con los prisioneros de guerra, aparentemente beneficiosos para los que los hacían. Llegó un momento en el que eligieron al protagonista para un nuevo experimento: El viaje en el tiempo, con el propósito de conseguir comida, medicina, fuentes de energía, etc.

El hombre vuelve al pasado y conoce a la mujer que se encontraba presente en el momento de la tragedia del aeropuerto. Entabla una relación amistosa y pasa el tiempo disrutando del pasado con ella, pero siempre termina volviendo al futuro, y luego de un tiempo vuelve al pasado, apareciendo y desapareciendo, aunque ella no se ve sorprendida. Luego de varias misiones, el protagonista es enviado al futuro, donde los seres humanos más avanzados lo rechazan, pero le entregan una fuente de energía suficiente para reconstruir la industria humana.

Cuando vuelve, es trasladado a otro sector del campamento, pero recibe mensajes de los seres del futuro, que le ofrecen vivir con su civilización pacificada. Sin embargo, él decide volver al pasado, donde está la mujer que ama, y la encuentra en el aeropuerto. Se da cuenta de que su yo más joven estaba allí, pero cuando la ve a ella al final del embarcadero, va hacia donde está. A pesar de esto, reconoce al hombre que lo había seguido desde el refugio subterráneo. Entiende entonces que no puede eludir el tiempo, y el hombre misterioso termina sacando un arma y disparándole. Entonces, se deja claro que el hombre que había muerto en el aeropuerto y que había marcado la niñez del protagonista, era él mismo.


Ficha Técnica

Dirección y guión: Chris Marker / Productor: Anatole Dauman / Fotografía: Chris Marker y Jean Chiabaut / Música: Trevor Duncan / Intérpretes: Jean Négroni (Narrador), Hélène Chatelain (la mujer), Davos Hanich (el hombre), Jacques Ledoux (el experimentador), André Heinrich, Jacques Branchu, Pierre Joffroy, Étienne Becker, Philbert von Lifchitz, Ligia Branice, Janine Klein, William Klein…./ Nacionalidad y año: Francia 1962 / Duración y datos técnicos: 28 min. B/N 1.66 : 1 (V.O.S.E.)

jueves, septiembre 20

Futuro Primitivo

John Zerzan

Dice Zerzan que en épocas pasadas, cuando aún no existía la división del trabajo (responsable de la crisis en la que estamos sumergidos como civilización), ni religión ni jerarquía, el hombre ya disponía de una capacidad intelectual similar a la del hombre contemporáneo, pero que entonces se disfrutaba de una armonía con la Naturaleza y el ser humano no necesitó de evolución tecnológica porque se encontraba libre. Durante el amplio periodo Paleolítico hubo pocos cambios tecnológicos significativos. Por el estudio del desarrollo de las herramientas de piedra no hubo prácticamente avances en dos millones y medio de años y el anarquista americano sugiere que la satisfacción de la especie durante el periodo recolector-cazador no posibilitó el éxito de la innovación aunque hubiera inteligencia para desarrollarla. Hoy existen estudios antropológicos que dan una visión distinta de la que se tenía sobre nuestra existencia precivilizada, como una época de privaciones, brutalidad e ignorancia. La vida antes de la domesticación, antes del tiempo materializado (una imposición de la realidad cultural), argumenta Zerzan, estaba «basada principalmente en el ocio, la relación con la naturaleza, el disfrute de los sentidos, la igualdad sexual y la salud.» Todo comenzó a transformarse, después de miles de años, cuando las sociedades recolectoras-cazadoras se hicieron agrícolas.

Paso a paso, el autor va explicando cómo nos hemos ido alejando y cómo hemos llegado al alienante y deteriorado mundo en el que vivimos. La agricultura facilitó la división del trabajo y estableció las bases de la jerarquía y de la destrucción de la Naturaleza. Surgen las castas, la religión, el Poder y otras lacras como consecuencia del desarrollo agrícola, pero no son las únicas. Hay estudios que avalan que el paso de la recolección y de la caza a la sociedad agrícola supuso una disminución de la talla y fortaleza humanas, caída de dientes, deficiencias alimentarias y enfermedades infecciosas. La dieta diversa durante el Paleolítico se redujo de forma importante con el cultivo agrícola. La pregunta que nos hacemos entonces es por qué llegó a desarrollarse la agricultura y, con ella, el hombre inventa los números y las letras, innecesarios en la época preagrícola.

Zerzan no escatima recursos en su demoledora crítica a la tecnología. Es evidente que nuestra civilización se sustenta en gran medida en ella. ¿Podríamos imaginar qué sucedería si de un día para otro fallara la tecnología y no hubiera televisión? ¿Se podría mantener el mundo actual? ¿Por cuánto tiempo? Algunos antropólogos (Lévi-Strauss) acreditan que la comunicación escrita surgió para posibilitar el dominio y la explotación. Pudiera ser cierto que, como la tecnología que permite que exista la televisión, la escritura (y por supuesto la imprenta) no sea neutra. ¿Quiere adelantar Zerzan que no podremos conseguir vivir en un mundo justo y libre mientras exista la escritura? Es posible que el que suscribe esté tan alienado que ya no sea consciente de la realidad en la que vive, pero es incapaz de pensar en un mundo ausente de libros, ausente de escritura. De hecho, el crítico anarquista americano, a través de la escritura (el mismo libro que comentamos) nos da a conocer el mundo de dominio al que estamos sometidos. ¿Puede ser la escritura 'liberadora' o 'dominadora' dependiendo de quién la utilice y para qué? ¿Es un simple medio o algo más?

La cuestión de fondo es la siguiente ¿es posible y deseable volver a una sociedad exenta de tecnología avanzada para que los seres humanos puedan ser libres? o ¿es realmente imposible erradicar la injusticia, la opresión, la dominación y la alienación en una sociedad con una tecnología como la actual?, ¿es posible un desarrollo tecnológico que no implique dañar y destruir la Naturaleza? Este es uno de los retos anarquistas. Claro, si eliminamos atributos única y exclusivamente humanos como la escritura, los números, la tecnología... pudiera ser que retornáramos al mundo animal y aquí si que no hay injusticias, estas solo se pueden dar en las sociedades humanas. No podemos caer en el consumismo, en una sociedad de producción desenfrenada e irracional, pero sí deseamos aspirar al conocimiento del mundo y del universo en el que vivimos.

¿Se puede hacer sin la escritura? El planteamiento de Zerzan es atractivo desde el punto de vista del disfrute de la vida sensual, liberados de los prejuicios que genera la cultura, pero ¿es realmente el ser humano un animal que solo aspire a gozar sin plantearse el origen y el sentido de la vida y los mecanismos de funcionamiento del universo? Si aspiramos a conocer, parece que es inevitable entrar en el mundo de la ciencia (nótese que va de cursiva) y en la tecnología como apoyo para investigar e ir desentrañando los misterios, aunque parece que son interminables. También pudiera ser que la alienación, una vez perdido el mundo edénico, motive la misma búsqueda de las razones de nuestra existencia a sabiendas de que nunca será posible desvelarlas del todo, como Sísifo subiendo una y otra vez, eternamente, la piedra a la cima.

Lo que va diciendo el autor no son invenciones personales ni creación literaria, está avalado por numerosos estudios antropológicos, cuyos autores son citados reiteradamente a lo largo del texto. De los cinco ensayos incluidos en este libro, en el segundo, «La psicología de masas del sufrimiento», Zerzan expone las razones de una sociedad enferma que camina hacia el suicidio. Las enfermedades que padecemos son, en gran medida, el reflejo de la sociedad en la que vivimos y John Zerzan piensa que es más probable que las revoluciones surjan del sufrimiento psíquico que de la miseria material, como predijo Marx. En «Totalidad y tonalidad», el tercer ensayo, se analiza el tema de la música. A partir de la división del trabajo comienza el empobrecimiento de la tonalidad musical (ideología) reduciendo la polifonía prearmónica (anárquica) a una escala musical y jerárquica, reflejo de la sociedad en la que se vive. Se va perdiendo la espontaneidad rítmica por la domesticación. La civilización que padecemos ha empobrecido las sensaciones, la diversidad... tendiendo a una homogeneidad, a la generalización, a suprimir lo específico, lo genuino, que no parece propio de la vida, que es variada.

Analizando la filosofía de los posmodernistas, se cita a Foucault, para quien «[...] no existe resistencia al poder que no sea en sí misma una variante del poder». Para el filósofo francés, Poder y conocimiento son inseparables y se confunde el uno con el otro. Según esta afirmación, es evidente la contradicción de la epistemología anarquista al tratar de destruir el Poder desde el conocimiento, que es Poder. La filosofía posmodernista, pese a sus genuinas críticas al Poder, nos conduce a un callejón, a un laberinto absurdo o a un círculo vicioso de los que no hay salida ni solución posibles. Frente a esta filosofía de la desesperación, Zerzan aún tiene esperanzas en el hombre, siempre que viva en un mundo sin división del trabajo ni jerarquías.

El autor, enamorado de los pueblos ágrafos, cuestiona todo, incluso duda de que en realidad pensemos en términos de lenguaje (¡!), «[...] al menos -expresa- no hay pruebas definitivas de que sea así». Aunque Zerzan a veces parece cercano a afirmaciones demenciales (críticas y análisis poco comunes), no es un hombre que haya perdido el sentido común. Quizás no es deseable «'definir' un mundo no alienado [pero] debemos intentar descubrir el falso mundo de hoy y cómo hemos llegado hasta aquí».

No he podido cotejar el texto con el del original en inglés, no obstante, la traducción parece bien realizada, pero no puedo dejar de hacer un comentario sobre la utilización de algún vocablo que distorsiona un poco la lectura. Así, cuando se habla de 'sociedades forrajeras' o de 'mujeres forrajeras', que se repite en reiteradas ocasiones en el primer ensayo, quiere decir, 'sociedades recolectoras' o 'mujeres recolectoras'. Forage tiene una acepción en este contexto que no es la traducción literal, 'forraje' sino «the act of searching for food or provision», es decir, «el acto de buscar alimentos o provisiones».

Otro apunte que no deseo pasar por alto es el elogio que se merece una nueva editorial como Numa al publicar textos como los de Bookchin o Zerzan, tan necesarios para los tiempos que corren, pero no alcanzo a comprender las razones por las que los libros de ambos escritores son incluidos en una colección que se llama Viva la República, cuyo primer número es Los anarquistas españoles. Pienso que induce a confusión.

Libro de filosofía y antropología, requiere de lectura pausada y reiterada; tan solo la lectura de las páginas iniciales desencadenan el desarrollo de infinidad de preguntas que cuestionan las bases culturales, sociales, políticas... sobre las que vivimos. Textos densos que nos permiten adentrarnos más en el conocimiento para poder comprender la artificialidad que vivimos. Sin estar de acuerdo con todo lo que se expone en sus páginas, es una obra que mueve los cimientos de lo establecido, ofreciendo una perspectiva peculiar para poder aprehender las realidad que vivimos. Un libro cuya lectura es muy recomendable para entender algunas de las causas del mundo que padecemos, un mundo de locura en el que la demencia la padece la mayoría de la población frente a una minoría que disfruta de un relativo equilibrio psicológico. El soma que cita Huxley en Un mundo feliz se generaliza para poder hacer llevadera una vida alienante y triste.

Numa Editorial, Colección Viva la República, Valencia 1994
152 págs. Rústica 21x14 cm
ISBN 9788493150495

También lo puedes leer aquí: http://sindominio.net/ecotopia/textos/futuprim.html

lunes, septiembre 17

El trabajo es un crimen

Seguido de "El grupo de Moker": la juventud rebelde en el movimiento libertario holandés de los locos años 20 - por Els van Deele

Herman J. Schuurman

El autor (1897-1991) fue uno de los fundadores del grupo de jóvenes radicales entorno a la revista anarquista De Moker, Opruiend blad voor jonge arbeiders (El Mazo, Periódico de agitación para jóvenes trabajadores), publicado desde finales de 1923 hasta 1928. El grupo De Moker organizó muy informalmente a unos quinientos jóvenes proletarios, extendidos en pequeños grupos, mayoritariamente al oeste y al norte de Holanda, quienes creyeron que el proletariado holandés, y especialmente el movimiento obrero libertario era demasiado sosegado.
Querían empujarle hacia una revolución como las que habían visto desarrollarse en Rusia y Alemania, y cuales, a pesar de que habían sido traicionadas respectivamente por los bolcheviques y los socialdemócratas, todavía estaban cercanas. "El trabajo es un crimen" puede ser considerado como su programa. Mientras participaban en todas las luchas contra el capitalismo vigente y el militarismo, dirigeron su crítica hacia representantes como partidos y sindicatos, a los cuales veían más como un freno en vez de un estímulo. La historía no les ha negado la razón.

Ediciones Fractal, 2011

viernes, septiembre 14

Okupa tú también

Manual de okupación

Esto que tienes entre manos es el fruto del esfuerzo v la experiencia de mucha gente. Se trata de una recopilación de saberes y técnicas acerca de la teoría y la practica de la okupación.
La finalidad de este escrito es compartir herramientas con otras personas que tengan el deseo o la necesidad de acceder a una vivienda abandonada, y resolver dudas de tipo técnico, practico o legal sobre este noble arte.

Madrid 2011
116 págs. Rústica 21x15 cm

martes, septiembre 11

Enema

Me encanta cuando sonreís 
y las filas de dientes parecen 
chicles recién abiertos 
aún por masticar.

He escuchado la basura que vomitáis 
cuando pensáis que algo os interesa
y deseáis poseerlo.

No imagino cuántas veces 
os habéis masturbado desde lo más alto
de vuestra miseria comprada 
con habitaciones vacías 
y teléfonos de 400€.

Amo ver lo largas que son las filas
que formáis para entrar en vuestros templos
y escudriñar como van vestidos los desgraciados
que tiemblan con la boca abierta a vuestro lado.

Me fascina ver cómo os mutiláis los unos a los otros
por conseguir un sitio en primera fila 
para ver a la dignidad sangrando en la calle a la vista de todos.

Es exquisito el silencio que guardáis ante el horror,
moviendo nerviosamente vuestras manos sudadas
y rascándoos los granos de vuestra piel  d-e-p-i-l-a-d-a.

Me deleita el dolor que creéis sentir al parir a

vuestras familias
vuestros dioses
vuestras jaulas
vuestras mentiras


Vosotros sois el tejido del mundo.

Nosotros, la metástasis de vuestros miedos.

sábado, septiembre 8

Igualdad Animal investiga y denuncia a las granjas de foie gras

Con más de 350 fotografías y decenas de horas de vídeo, esta investigación es quizás la más impactante y extensa presentada jamás sobre la industria del foie gras. Y para mostrar que esta crueldad no se trata de casos aislados, hemos grabado también en la granja de mayor producción de Cataluña, Can Ruet, que provee a Collverd, la empresa de Jordi Terol, presidente y máximo representante de la industria del foie gras en España.
  • Patos que permanecían conscientes hasta el momento en que les cortaban el cuello y aleteando y pataleando sin cesar mientras se desangraban.
  • Animales encerrados en diminutas jaulas individuales, donde ni siquiera podían darse la vuelta.
  • Patos con claros indicios de estrés y depresión.
  • Animales con evidentes problemas respiratorios.
  • Patos debilitados a los que se dejaba morir sin atención veterinaria.
  • Animales muertos dentro de las jaulas individuales.
  • A un operario pisando el cuello de un pato con la trampilla de una caja.
  • A operarios tratando bruscamente a los patos durante su transporte.
  • A un operario estresando a propósito a un pato como forma de diversión.
  • Patos que se movían con dificultad debido al volumen de su hígado.

miércoles, septiembre 5

La construcción de la identidad personal


La identidad personal, entendida como individualidad (para diferenciarla del individualismo insolidario de las sociedades contemporáneas) supone un proceso dinámico, ya que a lo largo de la vida los elementos que la configuran pueden ir modificándose. Puede parecer paradójico que en ese proceso de construcción de la identidad personal se dé un movimiento hacia la separación (es decir, hacia la independencia y la individuación), pero al mismo tiempo se necesite a los otros. Para que el proceso de individuación sea verdaderamente humanizador y emancipador, es necesario un proyecto educativo en el que el sujeto se implique en la construcción social y cultural de su personalidad moral. Cada persona va construyendo, de forma paulatina, mediante múltiples interacciones con sus semejantes en entornos complejos y plurales lo que denominamos una identidad personal; por supuesto, ese proceso dinámico debería ser estimulado para la constante innovación humanizadora o existe el riesgo de caer en el estatismo o la alienación. En la modernidad, poseer una identidad personal supone tener la capacidad de decidir, de elegir, gracias a una voluntad (supuestamente) libre; en esta etapa histórica, hay que entender un proceso de emancipación y secularización consistente en la evolución histórica y sociocultural de la civilización, lo que ha posibilitado (desgraciadamente, no ha pasado de ser una posibilidad) la liberación del sujeto frente a toda suerte de colectivismos proteccionistas. El fracaso de la modernidad, sin que se renuncie a gran parte de sus postulados, ha llevado a que se considere el proceso de construcción de la identidad personal, no tanto como una esencia individual que conocer, y sí como un diálogo entre el individuo y el resto de miembros de la sociedad. Paulatinamente, el proceso de socialización ha ido adquiriendo mayor importancia en el modo en el que el sujeto se ve a sí mismo y se entiende.

Cada persona es solo relativamente autónoma, ya que depende para su desarrollo de su entorno social y cultural, por lo que la liberación personal solo se consigue auténticamente modificando aquello que lo determina: el conjunto de las instituciones que el ser humano ha creado y que puede constreñir o favorecer su libertad. Estaremos de acuerdo en que no estamos simplemente determinados por nuestra condición biológica, sino que lo que nos define como especie es ser "racionalmente activos", tenemos una disposición a la innovación intelectual y a la capacidad electiva. La actividad del ser humano no solo depende de conductas instintivas, también de su capacidad para ampliar el registro simbólico de posibilidades de acción, lo que conlleva abrir la conducta a lo innovador y lo inédito. Se transgreden así los patrones de conducta establecidos en el pasado, un paso que gran parte de la gente, por mímesis, papanatismo e inhibición de sus capacidades, se muestra incapaz de realizar. Hay que insistir, frente a todo riesgo de dependencia externa, que la moralidad tiene su origen en el cerebro humano, es decir, en nuestra capacidad para conocer, deliberar, evaluar y tomar una decisión. Por otra parte, es la acción lo que nos permite ir creando un mayor horizonte humano y, frente a todo acomodamiento al legado del pasado, hay que esforzarse para ir innovando y refundando la producción cultural. Ese mayor horizonte para el ámbito humano, está determinado por el papel que juegan la libertad y la equidad; tal y como lo definió el anarquista Herbert Read, el progreso se valora por el grado de articulación y diferenciación entre los individuos de una sociedad, lo que permite a la persona desarrollar "una comprensión más amplia y profunda de la existencia humana" y pasar a ser un miembro activo en el proceso.
Si el anarquismo realiza una crítica permanente a las instituciones estatales, basadas en reglas y códigos rígidos e inamovibles, es interesante llevar esa crítica al terreno de la persona y su sique. Así, la "institucionalidad" de los elementos que configuran nuestra identidad personal puede ser un impedimento para diferenciar y elaborar nuestro campo perceptual. El estatismo político y social tiene su analogía en las normas y códigos que podemos construir a nivel personal y que nos llevan igualmente a dificultades, distorsiones y dogmatismos. Algunos expertos han insistido en que las ideas nunca deben ser "institucionalizadas", muy al contrario, deben permanecer en constante revisión y ser reemplazadas para promover nuevas formas de organización. Es una concepción anarquista, es decir, dinámica y cambiante, tanto de la sociedad como de los procesos de construcción personales. El objetivo final de una identidad personal emancipadora es permanecer siempre fresco y abierto, preparado para enfrentar la realidad, en cada momento, con formas nuevas y efectivas, sin vínculos rígidos con reglas preestablecidas. Llegamos aquí a un debate irresuelto en la historia del pensamiento humano: la diferencia entre las convicciones morales (la ética deontológica) y la valoración de las conductas por sus consecuencias (la ética teleológica). Parece ser que, finalmente y frente a todo intento de preceptos y conceptos preestablecidos, son las experiencias de relaciones humanas y la interacción social las que acaban impulsando y orientando el desarrollo moral. Así, los patrones de moralidad se entenderían como construcciones que los individuos realizar para ordenar sus interacciones. Las regulación de las conductas humanas constituyen un complejo conjunto de normas, las cuales abarcan desde las que son indispensables para la convivencia cotidiana hasta los más altos imperativos morales; es por eso que se ha insistido en que esa dicotomía entre hechos y valores, entre el "ser" y el "deber ser", resulta falsa y no puede establecerse una rígida línea de separación entre los dos polos.

En el proceso de construcción de la identidad personal, se busca la autonomía moral y la maximización de las oportunidades de emancipación del sujeto. El objetivo es, a un nivel pedagógico, no solo el desarrollo de habilidades y la ejecución de tareas, también la capacidad de afrontar y comprender las situaciones problemáticas que el sujeto va a encontrar una y otra vez. Más que nunca, es necesaria la formación de un sentido crítico en el sujeto, lo que contribuye a su crecimiento autónomo y al proceso de formación de una identidad auténticamente personal. Desarrollar el sentido crítico y la autonomía es dejar a un lado todas las presiones ambientales de naturaleza sociocultural; se entiende que es una crítica positiva que trata de diferenciar lo que es valioso de lo que no lo es. Por supuesto, esa capacidad crítica del sujeto depende de la calidad de las interacciones con el medio social, de la cultura que se le presenta y de la manera en que se hace. El sujeto crítico busca con su reflexión una posible verdad, pero sabiendo que no existe ninguna absoluta; del mismo modo, se evita la "institucionalización" de una idea inmutable. Por otra parte, el sentido crítico no se construye adecuadamente sin el conocimiento reflexivo de ciertos hechos personales y sociales, los cuales pueden hallarse en polémica desde el punto de vista de los valores y requieren ejercicios prácticos de juicio, de comprensión y de transformación. Una comprensión crítica de la realidad requiere, tanto de un desarrollo de habilidades morales, como de una capacidad de modificarlas en base a la argumentación, el debate y la discusión. Es por eso que el intercambio de ideas y opiniones constante, en aras de llegar a un entendimiento, lleva a la evitación de todo dogmatismo y autoritarismo.

Recapitulemos. No existe propiamente sujeto, identidad personal, sin los otros, los cuales contribuyen de manera decisiva a su propia configuración. De sus relaciones con la comunidad, la persona toma modos de ser y estilos de hacer, desarrolla unas capacidades e inhibe otras, en suma, forma su identidad. Somos animales simbólicos, es decir, seres capaces de innovar y de crear; es por ello que han ido aumentando las posibilidades de acción racional, de los individuos y de la especie, gracias a esas grandes capacidades de aprendizaje. También nos define como humanos nuestra capacidad de actuar, lo cual a veces se manifiesta como incertidumbre o es incluso pernicioso, ya que en no pocas ocasiones las elecciones se realizan en contextos de fatalidad. Así, se ha asumido la complejidad e incertidumbre de los fenómenos humanos o, lo que es lo mismo, del fenómeno moral. La tradicional diferenciación entre una ética de las convicciones y una ética consecuencialista ha dado paso a una especie de síntesis entre ambas, lo que ha apoyado una educación basada en la autonomía moral de la persona y en el desarrollo de su sentido crítico, basado en la capacidad para revisar viejas convicciones, en transgredir todo legado cultural y en buscar nuevas argumentos racionales en un sentido siempre dialógico. Por otra parte, esa preocupación por las actitudes individuales, por la construcción de una identidad personal no erosionada por fuerzas externas ni colectivas, es paralela a una realización de la libertad que exija la moralización de las instituciones, las costumbres y los hábitos sociales.

Capi Vidal  http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.es/2012/07/la-construccion-de-la-identidad.html

domingo, septiembre 2

La acumulación de libertad. Escritos sobre economía anarquista


 Uno de los efectos secundarios provocados por la “Gran Recesión” de 2008 es el renovado interés por los estudios y ensayos económicos que, desde una perspectiva crítica, analicen las causas y consecuencias de las crisis y al mismo tiempo planteen vías de actuación alternativas al pensamiento único dominante.
La literatura generada en este campo ha crecido exponencialmente en los últimos cuatro años, y abarca los diversos campos del espectro político y social: desde la socialdemocracia, al marxismo en sus diversas familias o el “ciudadanismo” en su sentido más amplio. Sin embargo, se echaba en falta una reflexión de calado procedente del ámbito libertario, que fuera más allá del panfleto coyuntural, el recurso tópico y canónico a los clásicos, o la mera radicalización de propuestas neokeynesianas.
En este marco, el presente libro constituye una novedad digna de elogio, que esperemos pueda ser pronto difundida y compartida a través de su traducción al castellano.
El libro integra las aportaciones de un conjunto diverso de autores, que tienen como objetivo común ofrecer materiales para la elaboración de una economía anarquista.
No existe una interpretación unívoca sobre lo que debería ser un “modelo” económico libertario. Sin embargo, los editores del libro plantean en su artículo inicial los elementos que a su juicio deberían integrar cualquier enfoque económico anarquista: (a) ofrecer una visión alternativa sobre la sociedad post-capitalista; (b) incorporar el análisis de experiencias y prácticas reales de resistencia y autogestión, que en cierto modo prefiguren lo que podría ser una economía post-capitalista. En este sentido, señalan que “una economía anarquista es también única por la naturaleza prefigurativa del anarquismo. Es decir, los anarquistas defienden que las maneras en que nos organizamos aquí y ahora deberían prefigurar el mundo que queremos crear, tanto como sea posible. Esto significa que una parte de la economía anarquista es una investigación de las experiencias actuales que puedan contener elementos anarquistas” (página 32); y (c) integrar junto al análisis económico la crítica a todas las formas de dominación y de poder en relación a diferentes dimensiones (género, raza, medio ambiente, política, etc.).
El libro está estructurado en seis grandes secciones. La primera (“Historia”) recoge dos artículos: uno en el se que realiza una panorámica histórica de las aportaciones del anarquismo en materia económica, en relación a cuestiones como la propiedad, las clases y la división del trabajo, los sistemas de renumeración, y la forma de organizar y distribuir los recursos. Y otro dedicado monográficamente a la obra económica de Proudhon.
La segunda sección (“Análisis”) integra tres textos donde se realiza una reflexión crítica sobre el capitalismo contemporáneo. Un análisis que continua en la siguiente sección (“Crítica”), donde se abordan temáticas específicas como la educación o la situación actual de Grecia.
La sección cuarta (“Prácticas”) es particularmente interesante, en la medida en que aborda una serie de experiencias actuales que ponen de manifiesto las posibilidades reales de autogestión hoy, tanto en los países más avanzados como en el mal llamado tercer mundo (por ejemplo, las fábricas recuperadas de Argentina).
La sección quinta (“Visión”) recoge tres textos en los que se establece un diálogo vivo y crítico con los clásicos libertarios ─Proudhon, Kropotkin, Malatesta─ y se reflexiona sobre las posibilidades actuales de desarrollo una economía de comunismo libertario, tomando como referencia diferentes experiencias históricas de autogestión (Ucrania, revolución española, consejos obreros en Hungría, Kibbutz israelíes, municipios autónomos zapatistas).
El libro incluye asimismo un epílogo donde se expone la teoría de la economía participativa (o “parecon”), y un post-scriptum de los editores escrito a finales de 2011, en el que realizan un breve repaso de los diferentes movimientos de protesta social desarrollados desde el estallido de la crisis tanto en los países árabes como en los occidentales.
En definitiva, se trata de una obra muy recomendable, con múltiples elementos de interés entre los que es posible destacar tres. Por un lado, ofrece una panorámica amplia y diversa de aportaciones para la elaboración de un enfoque económico anarquista, alternativo a los planteamientos marxistas, socialdemócratas y “progresistas”.
Por otro lado, los textos son relativamente cortos y de comprensión fácil. A ello contribuye que los autores no proceden únicamente del ámbito académico, sino también del activismo y la militancia libertaria.
Finalmente, otro elemento a destacar es la combinación de la revisión crítica de los pensadores clásicos con la reflexión sobre el capitalismo actual y –lo que es un aspecto particularmente atractivo- con el análisis de distintas experiencias de autogestión (históricas y contemporáneas).
En unos tiempos en los que la lucidez crítica es más necesaria que nunca, libros como éste representan una herramienta especialmente útil para la construcción de discursos y propuestas alternativas de acción. En este sentido, como conclusión cabe animar a que pronto pueda disponerse de una edición en castellano, que permita su conocimiento y difusión.
Fernando Rocha Sánchez

The acumulation of freedom. Writtings on Anarquist Economics
Edited by: Deric Shannon, Anthony J.Nocella II; John Asimakopoulos
AK Press. 2012. 375 pp.