La huelga de camareros de Madrid contra la propina

 

 

A finales de 1933, los sindicatos de la capital buscaron sustituir el sistema de propinas por un salario justo.

 

 “Otra vez la misma historia”, piensa Lucía al ver las monedas en la mesa cuando se acerca a recoger la taza de café vacía. “¡Espere, señor!”, grita al hombre encorbatado que está saliendo por la puerta. Este se da la vuelta y ve cómo la camarera se le aproxima y le devuelve el dinero. “Perdone, señorita, siempre se me olvida la manía que tienen de no aceptar propina”. Lucía se arma de paciencia y responde con una sonrisa: “No son manías. Aquí queremos derechos, no limosnas. Puede ir a la puerta de la iglesia a regalar sus monedillas”. El cliente se encoge de hombros y se marcha.

Lucía y los otros dos camareros que trabajan en esta pequeña cafetería cercana a la Gran Vía llevan meses devolviendo todas y cada una de las propinas que les dejan los clientes. En este local se cumple a rajatabla el acuerdo del jurado mixto de hostelería del 5 de julio de 1933, que marca un aumento de diez céntimos en el precio del café y añade, según el Heraldo de Madrid, “queda suprimida la propina en los cafés, bares, cafés-bares y similares (…) percibiendo como retribución el obrero camarero el 20%. Se ruega al público se abstenga de dar propinas”. La norma incluso contempla “severas sanciones” para los camareros que las acepten.

Una costumbre aristocrática

La abolición legal de la propina es fruto de la presión de las organizaciones sindicales. Critican esta costumbre desde dos aspectos. Uno es puramente económico, ya que la propina es la fórmula utilizada por la patronal del sector para ahorrarse una importante parte del coste salarial de la plantilla, incrementando además el porcentaje de beneficio empresarial que les generan los servicios ofrecidos.

El otro aspecto se sitúa en un plano más inmaterial, como sugiere la frase de Lucía. La oferta de servicios de hostelería es, en realidad, como cualquier otro sector económico: una empresa proporciona un bien de consumo a la clientela a cambio de un precio establecido previamente. Mediante la propina, se genera una ficción donde el cliente no es únicamente cliente de la empresa, sino que asume el papel de jefe del trabajador. El cliente del local, sea un millonario o un muerto de hambre, se cree ahora capacitado para tomar el rol del patrón y recompensar a su servidumbre, al trabajador “simpático”, “rápido” o “servicial”. O, por supuesto, no hacerlo en el caso de que le haya parecido “torpe”, “lento” o “maleducado”. Por estos motivos,el periódico El socialista celebra la nueva legislación “tanto por las ventajas materiales que reporta como por la elevación de moral que supone en la profesión”.

El origen de la propina parece remontarse a la Europa del siglo XVI, donde los aristócratas viajeros recompensaban así el trabajo de los empleados de sus anfitriones. Desde allí fue expandiéndose, aunque no permeó a otras culturas como la china o la japonesa, que en el siglo XXI siguen considerándola una costumbre, en el mejor de los casos, chocante y, en el peor, insultante. Sí hizo fortuna en Estados Unidos, cuyos primeros ricos quisieron imitar el supuesto refinamiento de sus homólogos del viejo continente. A esto se sumó posteriormente el tema racial. El fin de la esclavitud supuso que los negros trabajaran libremente. Sus antiguos amos no pensaban pagarles, pero les dejaron recibir propinas. “Los negros aceptan propinas, por supuesto, uno espera eso de ellos, es una señal de su inferioridad”, comentaba un periodista en 1902. La servidumbre continuaba. A pesar de que ha habido épocas donde la propina ha suscitado polémica pública, hoy en día está muy arraigada en el país, como no es de extrañar tratándose de un laboratorio ultraliberal.

Madrid sin cafés

El sábado 2 de diciembre de 1933, Lucía y todos los camareros de Madrid están llamados a la huelga. Como suele ser costumbre en la II República, el papel donde se reflejan los derechos suele estar mojado. La nueva normativa se incumple sistemáticamente y, salvo en establecimientos como el de Lucía, los camareros no solo no avanzan económicamente sino que salen perdiendo. Las propinas se reducen pero no reciben el porcentaje establecido sobre las ventas. El único efecto real de la medida son los lamentos descarnados de los periódicos burgueses, como La nación, que afirma que “algunos las seguiremos dando, aun cuando se enfade el Jurado mixto, si nuestro camarero no se niega en rotundo. Porque sería fatal que la sonrisa desapareciera de sus labios”.

En esta situación, el gremio se agita. El que más se ha movido ha sido el Sindicato Gastronómico, adherido a una CNT que pisa fuerte en Madrid a pesar de estar constituida allí desde hace muy poco tiempo. También convoca la huelga la Agrupación General de Camareros de la UGT. Se reclama un aumento salarial que, de paso, liquide definitivamente la propina.

El paro es un éxito desde el principio. “El cierre ha sido absoluto, pues salvo algún establecimiento aislado que conserva abiertas sus puertas y tiene los servicios atendidos por los dueños, todos se encuentran cerrados”, se narra en Luz. Comisiones de huelguistas recorren la ciudad desde por la mañana, instando a cerrar a los propietarios renuentes.Algunos locales de dueños recalcitrantes son atacados con piedras o petardos, pero los altercados son escasos, a pesar de lo cual es detenido el comité de huelga. Para sorpresa de nadie, la prensa (salvo la obrera) se centra en los perjuicios que sufre la clientela. Una columna en La voz se pregunta dramáticamente dónde pasar unas horas saboreando el moka o la caña con los amigos, con la familia o, si hay caso, con la novia, para a continuación concluir lo evidente: “Estos camareros tienen el demonio en el cuerpo”. Mundo gráfico, por su parte, muestra una serie de imágenes relacionadas con la huelga acompañadas por comentarios de esta guisa: “Esta sirvienta no quiso que estos clientes se quedaran sin café. Ellos, castizos, corresponden con unos piropos a la atención de esta señorita tan simpática”.

El 6 de diciembre, la huelga de camareros se extiende a más sectores, como los hoteles. La huelga se desarrolla en un clima de alta intensidad política a nivel nacional, tras la victoria derechista en las elecciones de noviembre. Las negociaciones no dan fruto y el día 7 el Gobierno decide intervenir en busca de un acuerdo entre las partes, con una revisión transitoria hasta ese momento. Sin embargo, la solución no llega, por lo que los trabajadores se impacientan. La asamblea convoca una nueva huelga a partir del 10 de febrero, ante lo que el nuevo ministro de Trabajo toma cartas en el asunto y garantiza un salario mínimo que satisface a los sindicatos. La movilización obrera madrileña por un salario justo y contra la propina ha triunfado. Esta seguirá siendo anatema para la clase obrera militante, como señala el escritor británico George Orwell, quien narra en Homenaje a Cataluña cómo durante su estancia en la España revolucionaria se ve obligado a “recibir un sermón” tras intentar dársela a un ascensorista. En la posguerra, cuando la caridad sustituye a la justicia, la propina resurge con fuerza.

 

 Eduardo Pérez 

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¿Por qué es deseable una sociedad laica? Porque es deseable la libertad

Entrevista a Ilya U. Topper, autor de “Dios, marca registrada”

 

-Parece un hecho innegable que la mayoría de la población mundial vive algún tipo de espiritualidad o de creencia religiosa, hecho que hay que entender y aceptar en toda su complejidad…

 

-Ilya U. Topper: Perdona que interrumpa: voy a negar la mayor. Es un hecho innegable que la mayoría de la población mundial vive sometida a alguna forma de creencia religiosa, normalmente estandarizada por algún tipo de clero. Hay quien crree en esa religión, pero hay muchos otros que asumen sus fórmulas como parte de una vida social obligada, sin que esto tenga nada de espiritual. Lo que llamamos religión es, mucho más que espiritualidad, un tipo de organización social y político, normalmente controlado por ciertos círculos de poder. Cuando estos círculos de poder no están físicamente presentes, por ejemplo en regiones rurales alejadas, la influencia d ella religión puede ser muy baja, o simplemente prestar su nombre a la práctica de otros ritos, anteriores, “paganos”, que también son más sociales que espirituales. Y si su poder desaparece, l agnosticismo, al menos desde su aspecto práctico, se convierte en mayoría, como pasa hoy en España, donde el 70% de los adultos no va a misa nunca o casi nunca (y eso incluye más de la mitad de quienes se declaran católicos).

 

-…Sin embargo, no sé si podemos hablar de un nuevo resurgir religioso, ligado quizás a nuevas circunstancias, necesidades e incertidumbres sociales. ¿Cómo podríamos caracterizar ese resurgir de la religión?

 

-Como un éxito de ciertos grupos de poder. Que han visto que las formas de religión tradicionales han ido desapareciendo, precisamente porque la gente, una vez quitada la obligatoriedad de practicar una religión, deja de practicarla: porque no la necesita. Por eso este resurgir religioso se caracteriza por nuevas formas, nuevos ritos. No es que la gente en España vuelva a peregrinar a las ermitas del pueblo; lo que tiene éxito son grupos evangelistas con cánticos, o bien grupos católicos que forman comunidades concretas, cerradas; se ofrece una organización social, ser parte de algo.

 

-Islam, cristianismo, judaísmo, son las tres principales religiones monoteístas. En tu obra pones en cuestión determinados mitos o interpretaciones que parecen tratar de construir diferencias artificiales entre ellas. ¿Cuáles serían esas interpretaciones y que objetivo persiguen?

 

-Judaísmo, cristianismo e Islam son tres formas de una sola religión, estandarizadas en diferentes momentos históricos. Eso es obvio para los últimos llegados, los musulmanes: en el islam no cabe ninguna duda que el Corán es un libro santo enviado por el mismo Dios que envió la torá y los Evangelios en anteriorres intentos de guiar la humanidad. Los cristianos también lo tienen muy claro respecto a la religión judía: a la Torá la llaman, simplemente, antiguo Testamento, y la aceptan como obra fundamental de la religión cristiana. A ningún cristiano se le ocurriría decir que el Dios que mandó el Diluvio del que escapó Noé o dio los Diez Mandamientos a Moisés es un Dios distinto del que se encarna en Jesucristo. Luego, cada religión tacha de herejes a quienes se salen de la comunidad e inventan nuevas formas de ritos: así, para los judíos, los cristianos son adoradores de imagenes y para los cristianos, los musulmanes son unos infieles. Para evitar que más gente siga la nueva corriente, por nueva siempre atractiva, la ortodoxia, que quiere mantener su poder, tiene que hacer ver a su grey que lo nuevo es un sindios. Más tarde usará cualquier rasgo de la nueva comunidad, que puede ser perfectamente una tradición local, como ejemplo de que los otros son unos bárbaros. Simple propaganda negra.

 

-¿Cómo debemos entender el relativismo y diversidad cultural frente al fenómeno religioso?

 

-Como relativismo entendemos que no hay valores absolutos: todo es relativo. Por supuesto, la religión nunca es relativista: propugna sus valores como divinos, absolutos e incuestionables. El relativismo se halla entre quienes combaten contra su propia religión, esd ecir, contra la religión que un poder político les ha impuesto como obligatoria, pero se inhiben frente a otras religiones impuestas a otros pueblos: lo asumen como un exotismo atractivo e incluso admirable. Apelan a la “diversidad cultural” de esos otros pueblos, asumiendo que los valores (divinos) de aquella religión son los adecuados para regir la vida de ellos, al tiempo que jamás los aceptarían para regir su propia vida. Rechazan la imposición de valores religiosos incompatibles con los derechos humanos universales para ellos mismos, pero lo aceptan para “otras culturas” Con eso dan por hecho que otros pueblos, de otras culturas, no necesitan derechos humanos. En el fondo es un espantoso racismo.

 

-¿Cuáles son los principales discursos y acritudes de extrema (izquierda) y (extrema) derecha ante el hecho religioso?

 

-La izquierda tiene una larga tradición de combatir contra la imposición de valores religiosos… pero siempre contra los propios. Frente a los ajenos, a menudo adopta la postura esbozada arriba: da por hecho que otros pueblos si necesitan un orden religioso del que los europeos se han conseguido liberar. Por supuesto, también hay en la izqierda quien invoca la universalidad de los derechos humanos frente a todas las religiones, pero hoy mismo es una corriente minoritaria. La derecha, en cambio, suele enaltecer la religión, siempre la suya propia, como un valor esencial de su condición nacional y como uno de los factores esenciales de diferenciación frente a otras naciones. A menudo describe esta religión nominal con l apalabra “cultura”: la derecha española, por ejemplo, dirige todo su discurso xenófobo contra la inmigración magrebí, por musulmana, y es más inclinada a aceptar la latinoamericana, a la que considera, erróneamente, más cercana “culturalmente” por compartir la misma religión. Por supuesto también hay en Europa una extrema derecha antirreligiosa-el nazismo era un llamativo ejemplo- pero en España es prácticamente inexistente: aquí se asocia siempre derecha a religión, y especialemnte a religión católica, hasta el punto de que hay extrañeza cuando hablo de la “derecha islamista”: como si el islam no pudiera ser de derechas, porque la derecha católica lo ha tipificado como enemigo.

 

-La actual presencia y expansión del islam en europa genera diversos miedos, fantasmas y controversias. EL wahabismo y salafismo parecen ser ideologías hegemónicas dentro del islam (financiadas principalmente por capital saudí y qatarí) ¿Cómo es de real esta influencia y hasta qué punto podemos diferenciar entre islam e islamismo?

 

-Wahabismo y salafismo son dos términos para el mismo fenómeno: una nueva forma del islam que reivindica un “regreso” a las sagradas escrituras, pero que es una innovación en términos históricos, ya que impone unas normaas ultrapatriarcales sin precedentes. Fuecreada en el siglo XVIII en Arabia Saudí por el predicador Abdul Wahab, y hasta inicios del siglo XX, los máximos dirigentes del islam ortodoxo la consideraron una secta peligrosa y destructiva, incluso hereje. Solo con la repentina riqueza de Arabia Saudí por el petróleo y su alianza con EEUU a partir de 1951 pudo imponerse al islam de toda la vida y perfilarse como una “corriente ultraortodoxa”, esencialmente usurpando el nombre del islam y erradicando lo que durante siglos se había entendido bajo el término. Los seguidores de eta secta no usan el término wahabí sino salafí, salafista (literalemnte: presbiterial, seguidor de los antepasados) o simplemente se proclaman los únicos musulmanes verdaderos, excomulgando a todos los demás (lo que se conoce como takfirismo). Por supuesto dentro de esta nueva religión hay matices, desde el Daesh hasta profesores de Oxford como Tariq Ramadan, al que presentan como voz moderada del islam… porque en Europa, el islam tradicional es simplemente desconocido; el wahabismo/salafismo lo ha reemplazado en su totalidad, especialmente en internet. Evitando términos menos populares como wahabismo o salafismo, lo habitual es llamar islamismo a este nuevo fenómeno religioso, por su aspiración política de dictar normas sociales basadas en la teología. Por supuesto es muy justificado el miedo a una maquinaria teológica, respaldada por los países más ricos del mundo, que intenta someter a toda la población nacida musulmana a leyes teocráticas, estén en países musumanes o estén en Europa, donde esa corriente cuenta con pleno respaldo de gobiernos, empresas e intelectuales, al ser considerada simplemente “el islam”. (La izquierda lo respalda expresamente, la derecha, al rechazar “el islam” en bloque, también lo respalda, elevando las normas salafistas a expresión natural del islam).

 

-¿Cuáles la diferencia entre racismo antimusulmán e islamofobia?

 

-El racismo rechaza a personas que aparentan ser de otra tierra, etnia, cultura, con independencia de su carácter o creencia individual. En España últimamente se dirige especialmente contra personas de aspecto magrebí o levantino o nombre árabe, es decir a quienes se les supone la condición de musulmanes (sin importar en absoluto si lo son realmente), porque se da por hecho que al ser (en realidad, parecer) musulmanes nunca puden convivir en armonía con la sociedad española. Esto es un racismo antimusulmán y es cada vez más frecuente en la derecha. La islamofobia, por su parte, es un eslogan utilizado por los islamistas y sus aliados, especialmente en la izquierda europea, para acallar críticas al islam como religión o como conjunto de normas teocráticas. Tachan de “islamofobia” la misma actitud hacia el islam que cualquier feminista europea tiene hacia el catolicismo: si critico el veto al divorcio en la Iglesia católica, soy librepensador; si critico la poligamia en el islam, soy islamófobo. Por eso, la acusación de “islamofobia” se arroja sobre todo contra mujeres nacidas en sociedades musulmanas que se rebelan contra la imposición del salafismo en sus sociedades. En otras palabras: racismo antimusulmán es no alquilarle un piso a una chica que se llama Aicha; “islamófoba” es lo que le dirán a Aicha cuando se mofa del verso coránico que o le permite traerse a un chico al piso que ha alquilado.

 

-¿Existe un peligro de guetización socio-religiosa? ¿Qué influencia puede tener la nueva realidad religiosa como elemento de división social y de exacerbación del identitarismo?

 

-el peligro no solo existe sino que está en pleno auge desde hace una década en España como consecuencia de una inmigración muy mal gestionada: primero rechazada, por racismo, desde la sociedad de acogida; luego arremolinada, cada vez más, en torno a autoproclamados líderes religiosos, líderes a menudo pagados por organizaciones internacionales wahabíes… y que ahora reciben subvenciones públicas españolas con el expreso fin de consolidarse como representantes y gestores de la sociedad de inmigrantes. Es decir que España ha creado conscientemente pequeñas teocracias en su territorio, aislándolas bajo una “identidad” supuestamente islámica, es decir salafista-wahabí. Con el resultado de que un gueto magrebí en España se parece a la sociedad marroquí como los amish de EEUU se parecen a la sociedad alemana. Es una receta para el desastre, y ocurre en toda Europa; de hecho, en España ha llegado mucho más tarde que en Alemania o Países Bajos.

 

-Una cuestión recurrente es la del hiyab, visto como imposición patriarcal hacia las mujeres o como hecho diferencial-cultural. El tema del pañuelo puede tener cierta importancia simbólica (religiosa, identitaria…), pero ¿no está sobredimensionado y es utilizado políticamente por unos (de forma paternalista y colonialista) y otros (para reforzar la adhesión al grupo)?¿Se amplifica esta cuestión por rentabilidad política y sirve en cierto modo de cortina de humo frente otros aspectos de la opresión de las mujeres?

 

-El hiyab es el aspecto más visible del conflicto entre laicismo y salafismo y tiene un enorme alcance no sólo simbólico, sino práctico. Es un símbolo del islamismo político, ideado desde la década de 1920 pero difundido a partir de los años 80; antes no existe en el islam. Es decir: existen miles de trajes regionales ue incluyen pañuelo, tanto en las sociedades cristianas como en las musulmanas, pero no existe un consenso religioso ni social de que una musulmana debe ocultar su pelo. Es en el siglo XX cuando los movimientos islamistas, desenterrando ciertas elucubraciones teológicas, proponen esta norma, junto a la ded ejarse barba para los hombres, como signo identificativo de quienes, en oposición al movimiento anticolonialista árabe de inspiración republicana, nacionalista y etnocentrista, quieren reemplazar al Estado moderno por un sistema en el que el islam sea la fuente de toda norma yla solución a todo problema. Con la misión salafista-wahabí desde los años 80 reduce su componente de insurrección y se solidifica como señal dela subordinación de la mujer al sistema se tabúes sexuales y normas patriarcales elaborada por los teólogos wahabíes. El hiyab en la sociedad musulmana separa así, primero, a las piadosas de las mujeres normales, pero, conforme va creciendo, separa a las castas de las indecentes, hasta que, a partir de una masa crítica, toda mujer que no lleve velo será considerada simplemente puta. Este proceso se replica en el gueto islamista en Europa,donde se exige ahora a toda mujer nacida musulmana a mostrar su adherencia a la “tribu” mediante el hiyab; si no lo hace, ni acata los tabúes sexuales inextricablemente ligados al velo, debe romper con todo, incluida con su familia; un proceso tan traumático como el de salir de cualquier otra secta, sean Testigos de Jehová o judíos haredíes. El velo, por lo tanto, no es una cortina de humo que desvía la atención de los demás problemas de la mujer en una sociedad islamista, sino la herramienta que permite a los dirigentes dela sociedad islamista mantener en vigor estos problemas, ya que permite identificar de inmediato en cualquier parte a toda mujer nacida musulmana, por lo que todo hombre musulmán puede observar y censurar su comportamiento y referirlo a sus familiares o a la mezquita. Al mismo tiempo, al marcar visiblemente a la mujer de familia musulmana como un cuerpo extraño en cualquier lugar público es una eficaz barrrera contra la integración, ya que impide a la sociedad de acogida interactuar con esa mujer de forma espontánea, al margen de la religión. Es imposible solucionar ni uno solo de los problemas de la mujer sometida al islamismo si o se empieza quitando la marca que proclama publicamente su obligación de someterse al islamismo y mantenerse apartada del resto de la sociedad. Acusar a las opositoras al velo de “obsesionarse” con el velo solo enmascara la obsesión con el pelo de la mujer que tienen los defensores del velo.

 

-En el caso del cristiansimo, el catolicismo mantiene su poder económico, aunque socialmente ha perdido bastante de su influencia histórica. Llama sin embargo la atención el ascenso de otras corrientes, como las evangélicas;¿cómo caracterizarías este fenómeno y qué influencia crees que tiene o puede tener?

 

-La expansión de sectas evangelistas en Latinoamérica, a menudo financiadas desde EEUU, es a grandes rasgos comparable con la expansión del wahabismo en el Mediterráneo y es un problema político y social muy serio en esta región, que personalmente apenas conozco. También los guetos de inmigrantes latinos, especialmente de hondureños, sufren esta influencia, de una forma similar a la de los magrebíes sometidos al salafismo, pero es menos visible, dado que carece del elemento exhibicionista del velo. Ignoro hasta qué punto el gueto latino puede ejercer sobre “sus” mujeres un control comparable al de los islamistas, pero es probable que la experiencia de segrregación obligatoria, que es la finalidad del velo,sea menor entre las evangelistas, ya que la sociedad española ignora su condición y no se ve impulsada automáticaemnte a tragtarlas como a seres distintos.

 

-¿Qué papel juega el componente cristiano en lo “wasp”como identidad colectiva de la ola reaccionaria en Occidente?, ¿Exste relación entre esto y la expansión evangelista en América Latina?

 

-Lo “wasp” (White Anglo-Saxon Protestant) solo lo conozco como concepto sectorial de EEUU, no creo que pueda existir en Europa, donde la ultraderecha se compone tanto de protestantes como de católicos, y tanto de anglosajones como de galos, italianos, griegos o hasta españoles; también la expansión del evangelismo en América Latina es especialmente pronunciada en comunidades indígenas o mestizas, y en España entre gitanos. Por lo tanto no veo qué relación puede haber.

 

-¿En qué consistiría una sociedad laica y por qué es deseable?

 

-Una sociedad laica consiste en la ausencia de la imposición de normas religiosas, fundaemntadas en escrituras sagradas e indiscutibles, fuera del alcance de la razón. Dado que las religiones, al menos las monoteístas, tienden a imponer sus normas a toda persona nacida ya dentro de esa religión, o incluso a toda la ciudadanía, si tienen ese poder, una sociedad laica debe necesariamente construir baluartes contra esa imposición. Debe adoptar leyes que reviertan la imposición habitual en el pasado e impidan la difusión de normass nuevas, incluso si “solo” se agrupan a grupos reducidos, como un gueto de inmigrantes. Esto no significa prohibir la práctica de una religión, como opción individual , pero si significa que el estado no debe apoyar ni respaldar un organsimo religioso que ofrece ventajas sociales a sus afiliados-por ejemplo: nunca financiar una iglesia para obras sociales, nunca financiar una mezquita para ofrecer clases de apoyo- y que debe vigilar con especial cuidado que los niños y niñas no sean sometidos a una adoctrinación religiosa. Esto significa que en los colegios-y todos los colegios deben ser públicos- nuca se debe enseñar religión en forma de adoctrinamiento, que es lo que ocurre hoy en España (o Alemania); en ningún caso debe haber símbolos que marquen una presencia religiosa, ni en el aula, ni mucho menos en la cabeza de la profesora. Para que el ciudadano y, sobretodo la ciudadana, pueda disfrutar la garantía de libertad religiosa cimentada en la Constitución, la libertad de elegir que religión quiere practicar, si quiere practicar alguna, es imprescindible que en su adolescencia experimente personalmente la convivencia en un espacio sin distinciones religiosas: no hay libertad de elección para quién esté siempre inmerso en un entorno en el que solo una opción es lícita y todas las demáws llevan al infierno. En una sociedad laica, libertad religiosa significa la libertad de elegir individualemnte, no, como hoy, la libertad de círculos clericales de adoctrinar a quienes hayan nacido en su comunidad y segregarlas de los demás para que no escapen a su control. ¿Por qué es deseable? Porue es deseable la llibertad.

 

Extraido de la revista libertaria”Ekintza Zuzena” nº52 2026

 

De la salud mental y el control social

 

Hablamos mucho de salud mental, pero muy poco del poder que decide con qué palabras debemos nombrar el sufrimiento o quién tiene autoridad para juzgar nuestra forma de relacionarnos. Hemos aprendido a buscar el origen del malestar psíquico en nuestra historia individual, en cómo gestionamos las emociones o, cada vez más, en una posible desregulación bioquímica. Y así, casi sin darnos cuenta, vamos traduciendo una parte muy amplia de la experiencia humana al lenguaje de las disciplinas psi —la psiquiatría o la psicología—, y aceptando sus diagnósticos y tratamientos. Es ya parte del sentido común de nuestra época.

Aceptar esa «cultura psi» en el habla cotidiana no es baladí. Cuando dejamos de entender la tristeza, la rabia, el agotamiento o el miedo como respuestas legítimas a nuestras condiciones de vida y pasamos a nombrarlas como síntomas, modificamos también a quién otorgamos credibilidad para nombrar lo que nos está pasando. Lo que podríamos pensar como reacción a parte del conflicto social —la explotación, la precariedad o la violencia estructural— nos reaparece traducido como desorden emocional/bioquímico individual y, a menudo, como trastorno susceptible de tratamiento. Incluso cuando podemos reconocer fácilmente las causas externas, la intervención profesional rara vez se orienta a cuestionarlas, suele pedir al individuo que aprenda a soportarlas con el menor desborde posible.

Así, nuestro sufrimiento es capturado por ese vocabulario «experto» y se nos devuelve a cada una como problema particular. A medida que esa mirada va ganando terreno, retroceden otras perspectivas, como la política, la histórica o la filosófica, que nos ayudarían a leer el malestar unido al conflicto social de nuestra época y revelarían la necesidad de tejer comunidad para afrontarlo. Lo que nos duele sigue ahí, pero cambia el modo de nombrarlo y, de esta manera, el modo de intervenir sobre ello.

Esta apropiación se inscribe en un marco más amplio, en el que también la definición de locura ha servido a las sociedades para separar lo que se consideraba aceptable de lo intolerable. Sabemos que aquello que cada época llama «locura» no es un constructo fijo, sino una figura histórica y cambiante con la que cada comunidad establece sus propios límites. De este modo, durante siglos, junto a la figura del loco, las vidas que cuestionaban el orden social fueron empujadas a los márgenes: vagabundas, improductivas, insumisas, cuerpos disidentes… Nunca se trató de aliviar su sufrimiento, se buscaba disciplinarlas.

El manicomio aparecía, así como lugar de encierro y corrección. En nombre de la razón, se apartó del cuerpo social a quienes incomodaban, recordando a sus coetáneos qué destino aguardaba a quienes osaban vivir fuera de la norma. Franco Basaglia, psiquiatra italiano y figura central de la reforma psiquiátrica, defendía que cerrar el manicomio era un paso imprescindible, pero insignificante. Su abolición no garantizaría el fin del control social, puesto que, con la expansión de la medicalización y gracias a la contención química, esa función continuaría fuera de sus muros, de forma más extendida, más discreta y, seguramente por eso, más eficaz.

Hoy el encierro, aunque persiste, ya no ocupa siempre el centro, pero la lógica de corrección opera por otras vías: diagnósticos, informes a los que se da más valor que a nuestra propia palabra, medicaciones que vuelven tolerables vidas insoportables, terapias orientadas a la adaptación, etc. La eficacia no consiste tanto en encerrarnos a todas como en lograr que cada una acabe por vigilarse y corregirse a sí misma.

Ese es uno de los logros más importantes de las disciplinas psi. Primero, conceptualizaron la «locura» como enfermedad, y desplazaron otras visiones para comprenderla. Después lo fueron haciendo con otros malestares: la ansiedad, la depresión, las adicciones, las compulsiones, la infancia inquieta, el cansancio extremo, la incapacidad para sostener trabajos basura, etc. Vemos así que lo normal y lo patológico no pueden entenderse como categorías objetivas: su delimitación depende de relaciones de poder, valores morales e intereses sociales que, además, deciden sobre qué cuerpos recae esa distinción.

Lo que en teoría se nos presenta como ayuda cumple, en muchos casos, otra función en la práctica: transformar el daño que produce una sociedad desigual en un problema íntimo que cada cual debemos gestionar sin paralizar demasiado el circuito de producción capitalista. Se acepta que hablemos de ansiedad, pero no de explotación. Se tolera la depresión, pero no la lucha por impugnar las condiciones que la producen. Nos animan al autocuidado mientras se destruye la única estructura social que puede salvarnos: los vínculos, el tiempo disponible, las seguridades materiales o las formas de vida compartida. El resultado es una cultura que sí nos reconoce el sufrimiento, pero a condición de individualizarlo. Bajo la apariencia del cuidado, imponen la lógica de la restitución: que la vida vuelva a monetarizarse cuanto antes.

Y después está el miedo, no solo a sufrir, también a ser marcadas. El estigma no actúa únicamente después del diagnóstico; actúa también antes, disciplinando nuestras conductas. Nos enseña a contenernos, a no parecer demasiado raras, rotas o conflictivas. Nos enseña que hay emociones expresables y otras que no tanto, formas de dolor tolerables y otras que despiertan alarma en quien nos contempla. El miedo a ser leída como loca sigue siendo una forma altamente eficaz de gobierno.

Defender la autonomía también debería implicar defender el derecho a que no todo el dolor que experimentamos sea convertido en problema individual y que nuestras rarezas, nuestra rabia o nuestro derrumbe no sean leídos como trastorno. No es cuestión de negar ni romantizar el sufrimiento, pero sí de devolverle profundidad a la experiencia humana, que es amplia y diversa. Y si el mundo que habitamos nos enferma, ninguna salida bastará mientras siga pensándose en singular.

 

 Nuria Zurita – El Topo

Guy

 

Que las calles sean escaparates de intensidades,

tumultos y prácticas insurrectas

y no arterias sometidas

a la servidumbre comercial.

 

Entender la ciudad como un espacio

atravesado por continuas fugas y derivas

y trabajar allí

        por la alteración permanente.

 

Que plazas, callejuelas y pasajes sean lugares

en los que su amor salde todas sus deudas sentimentales

y financieras en concurso público

                          de acreedores.

 

 

 Alfredo Saldaña. Malpaís. Ed. La Isla de Siltolá, 2015

Considerando el frío

 

Considerando el frío que, a veces, irremediablemente, se cuela aunque te arremolines debajo de muchas mantas en los días que, como hoy, aparece otro nombre, uno más, de otra mujer que ya no. Que ya nunca. De pie. Nunca. Despierta. Ya nunca. Otra mujer que no se murió. Otra mujer. No se murió. La mataron. Asesinada.

Considerando la congoja en las entrañas, estén donde estén ubicadas, que dificulta que el aire encuentre una pompa por la que colarse dentro de tus pulmones en los días que, como hoy, no pensaste que podría ser de otra manera. La vida de esas mujeres que ya no. Se te olvidó que podría haber sido diferente. Te acostumbraste. O quizás es otra cosa. Se convirtió en algo normal. Es lo que hay. No se puede hacer nada. Ni se sabe hace cuánto. Un tiempo que era demasiado desde el principio. La violencia contra el cuerpo de las mujeres. Se convirtió en hábito. Tradición. Rutina.

Considerando el olor pegajoso que se te queda impregnado en el interior de la nariz cuando una alumna adolescente te cuenta lo que le pasó. Con un chico. Cuando desabrocha su sufrimiento. Cuando te dice “No se lo cuentes a nadie”. Avergonzada. No llena de rabia. Sintiéndose minúscula. Una mota de polvo. Cuando sabes que es lo mismo que le pasó a una amiga. Lo que le pasó a su madre. Y a su abuela. Y a su compañera de clase. Que es lo mismo que te pasó a ti.

 Considerando el miedo que te inmoviliza el cuello y te hace no mirar atrás. Para que la memoria se quede cada vez más borrosa. La memoria de lo que consiguieron las que vinieron antes. Las que no se rindieron. Las que no siendo mayoría consiguieron transformar sociedades que parecían inmutables. Revertir las injusticias. Ellas. Las de antes. Las de ahora. Las que siguen gritando, como un clamor, que sí se puede, que la derrota solo está asegurada si nos quedamos quietas. Escondidas. En silencio. 

Considerando el frío y la congoja y el olor pegajoso que se queda en la nariz y el miedo. Considerando todo eso. Me quedo con vosotras. Junto a vosotras. Entre vosotras. Nosotras. Todas. Sintiendo cómo la rebeldía se eriza. Porque así se logró frenar la violencia muchas veces. Porque así, de eso no tengo duda, lo seguiremos consiguiendo. Juntas.

 

 

 María González Reyes

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El anarquismo práctico y la utopía concreta

 

La puesta en tela de juicio de todo lo que el pensamiento burgués ha tenido por venerable (la propiedad privada, el Estado, la autoridad, la política, el derecho, el dinero, el género…) no conduce forzosamente a la multitud hacia un cuestionamiento generalizado de la dominación. Por más subversivas que parezcan, las ideas no conmueven a las masas adormecidas, resignadas o atemorizadas, por lo que no pueden convertirse en fuerza práctica. Para superar el foso conformista, hay que volver a empezar despertando, recobrando el ánimo, perdiendo el miedo. Creando lectores, “tejiendo” afinidad, agrupando voluntades, predicando con el ejemplo. Cuando las condiciones subjetivas y objetivas de realización del socialismo no son halagüeñas, cuando las fuerzas materiales e intelectuales capaces de lograr un cambio social profundo no afloran en magnitud suficiente, la negación radical de lo existente adquiere connotaciones utópicas. La dimensión utópica del pensamiento crítico es un antídoto contra el derrotismo, porque si bien refugia el deseo de una vida libre en la imaginación y el sueño en espera del momento favorable, también plantea realizarlo parcialmente en forma de proyectos comunitarios viables. Cuando ninguna propuesta revolucionaria es inmediatamente practicable, la utopía se revela como lo más pragmático.

Al automatizarse en gran medida el proceso productivo y desarrollarse una numerosa clase media asalariada, el proletariado industrial perdió relevancia en la lucha social. Al ser desplazado por la tecnología, hoy por hoy la mayor fuerza productiva, el antagonismo que mantenía con el modo capitalista de producción quedó anulado. En los países turbo-capitalistas el conflicto se trasladaría al exterior de la producción, al sector terciario, a la vida cotidiana y al territorio, todos en proceso de industrialización total, afectando de lleno a las clases medias creadas en el mencionado desplazamiento. Estas, tomando el relevo del proletariado derrotado, se apropiaron del estatismo parlamentario burgués y lo presentaron como un dogma abstracto a reverenciar. La división internacional de trabajo y las finanzas globales circunscribirían de las crisis sociales en el marco del capitalismo mundializado. Estado, Capital y Tecnología son ahora los pilares firmes de la dominación. Las tres bases de la versión posmoderna del socialismo “científico”, a saber, la concepción progresista de la historia, el desarrollo infinito y el ciudadanismo, ya no pueden explicar la situación de manera convincente, y por consiguiente, no podrían funcionar como instrumentos de una crítica y una práctica verdaderamente socialistas y libertarias. En cambio, el indiscutible triunfo del Capital y el Estado tecnológicamente asistidos ha rehabilitado aquello que se dio en llamar socialismo “utópico” y que nosotros preferiríamos llamar “experimental”, o simplemente, anarquismo positivo.

Los experimentos colectivos auténticamente socialistas no constituyen panaceas como por ejemplo el desarrollo sostenible, el decrecimiento, la economía solidaria o la transición energética, sino respuestas a problemas vitales inmediatos, simples actos de defensa ante una ofensiva casi imparable del orden. Menos que infalibles modelos salvíficos, son aperturas de caminos en terreno hostil, orientados hacia las afueras del capitalismo. Dichas experiencias no se muestran como la genuina expresión de la verdad, la razón o la ciencia, ni pretenden implantar un sistema socialista desde fuera. Tampoco quieren sustituir los métodos de acción directa, ni siquiera construir enclaves aparte, frugales y espartanos; más bien intentan esbozar la logística propia de una sociedad civil reorganizada al margen del Capital y el Estado. Dar ejemplo, sin más pretensiones, de otra manera de vivir y luchar ajena al amasado de ganancias y a la administración de lo existente. Construir autonomía.

La frenética carrera por los beneficios en un contexto económico supercrítico que la xenofobia no logra disimular, la exclusión social, las guerras por los recursos y los efectos nocivos derivados de la crisis ecológica —la contaminación, el calentamiento global, la degradación de los ciclos biológicos, etc.— evidencian las peligrosas consecuencias del dominio la mercancía para la supervivencia de la especie humana. Nos referimos a los estragos provocados por el crecimiento ilimitado de la producción para el mercado, implícitos en su naturaleza dañina. En el actual momento histórico, la ciencia y la tecnología —léase los medios de producción— han perdido toda su neutralidad y se desenvuelven indisolublemente asociadas a la expansión de la economía —presentada como el mismísimo progreso a pesar de sus efectos nocivos. Por eso son imposibles de gestionar colectivamente en sentido emancipador; la expropiación de la tecnociencia por las masas oprimidas reconstruiría el aparato de explotación del trabajo y la naturaleza. En consecuencia, la crítica social no puede ser más que anti-industrial, antidesarrollista, y, por ende, antiprogresista. Las luchas que no cuestionen la idea de Progreso, ni rechacen expresamente la mecanización y el desarrollismo, no son anticapitalistas, ya que no trascienden los límites del sistema y básicamente no lo alteran. La autogestión de lo existente es la autogestión de la miseria.

El espacio del Capital es esencialmente urbano y las metrópolis son su forma adecuada. Las ocupaciones de viviendas vacías, las huelgas de alquileres o los servicios paralelos gratuitos son las primeras manifestaciones del derecho a la ciudad; la repoblación de las tierras abandonadas o la resistencia a las macro-granjas, la agricultura industrial, las grandes infraestructuras inútiles o el extractivismo subrayan el derecho al territorio. La confluencia entre las luchas urbanas y las rurales reúne ambos derechos. De un lado, se trata de frenar la urbanización desbocada, la motorización privada y la digitalización; del otro, de huir de las áreas metropolitanas (del trabajo asalariado) y ponerse a tono con la naturaleza. En pleno delirio edificador, si de verdad se actúa contra el capitalismo, tanto los conflictos territoriales, como paradójicamente los urbanos, han de inscribirse en una misma perspectiva desurbanizadora, y por consiguiente, ruralizante.

La concepción libertaria del mundo está enraizada en las tradiciones sociales y políticas de la cultura occidental, particularmente las que postulaban una naturaleza benigna del ser humano. Según las viejas usanzas, el paso del estado natural al estado civilizado, en lugar del Leviatán, o sea, de la sumisión completa a una entidad política superior, implicaba la participación igualitaria de todos los individuos en el gobierno del territorio a través de la asamblea popular, residencia absoluta de la soberanía. Ejemplos: el thing nórdico, el concejo abierto ibérico, el conseil communal galo, el arengo italiano, el gemeinderat alemán… Mejor que una suprema concentración de poder, una descentralización extrema. Las costumbres comunales y el derecho consuetudinario así lo atestiguan. La valoración romántica de las comunas medievales, extensible a las sociedades tribales mal consideradas primitivas, ha conducido a muchos socialistas anti-autoritarios y anarquistas a concluir que la verdadera libertad se hallaba en el libre disfrute colectivo de la tierra. En consecuencia, desde ese punto de vista, el verdadero socialismo —y el anarquismo más auténtico— tendría que ser fundamentalmente agrario y municipalista. La revolución sería pues inseparable del regreso al campo y a la cooperación aldeana. En cierta medida, diríase que no nos acarrearía un porvenir digital industrializado y desarrollista, sino que restauraría un pasado sin internet ni redes, estático y equilibrado con el entorno. Sin embargo, no basta con renunciar a la civilización burguesa, urbana y extractivista, hay que superarla.

Esa vuelta al pasado precapitalista, a los viejos saberes y a las artes de antaño, a las comunas auto-gobernadas en armonía con la naturaleza, es malamente utópica en tanto aspire a colmar sin tropiezos —sin disturbios ni revoluciones— el vacío entre el paraíso perdido del apoyo mutuo y el objetivo futurista de la tierra prometida, llámese reino de la Razón, Comunismo o Anarquía. Pero es pragmática si lo que quiere es llevar a buen puerto una utopía a escala menor anticipando partes del ideal mediante ensayos constructivos. Solo que esas partes no son exclusivas del medio rural; también son factibles en suelo urbano (recuérdese que la primera utopía fue la ciudad). En las circunstancias actuales, socialmente nefastas, el presente real cuenta más que la empanada futurista de los militantes. Irónicamente, la utopía resulta más funcional y menos quimérica que el activismo nihilista, los tópicos compensatorios de la ideología o la especulación complotista, reacciones muy desatinadas a la victoria temporal de las clases dominantes reformadas en los últimos sesenta o setenta años.

 

 

Miquel Amorós

Presentación de la revista Redes Libertarias nº 5, en el Ateneu Enciclopèdic Popular (Barcelona), el 18 de junio de 2026.

Contra la artificialización de la vida

 

 

“¿Quién soy yo entonces’” , se pregunta el Prometeo contemporáneo. […]Hay que considerar el deseo del hombre actual de convertirse en un ´selfmade man´ en un producto: quiere fabricarse a sí mismo no porque no soporte más ser él mismo algo creado, sino también porque no quiere ser una cosa no creada. No es porque lo indigne ser creado por otras potencias (dios, las divinidades, la naturaleza), sino porque no ha sido fabricado en absoluto y porque, al no haber sido fabricado, es inferior a todas sus producciones técnicas. Günther Anders. La obsolescencia del hombre.
 

Nos encontramos en un momento de expansión del poder tecnocientífico sobre todo lo vivo. La naturaleza se está desvaneciendo debido al poder expansivo de la intervención técnica sobre todos los procesos y fenómenos naturales. Al igual que ocurre con la IA donde las fronteras entre lo virtual y lo real poco a poco se van difuminando hasta hacernos perder la orientación, la diferencia entre el mundo real y el virtual desaparece.

 Ocurre lo mismo  entre lo natural y lo técnico que estas fronteras también se difuminan.
 Ello es debido a la capacidad de las biotecnologías para modificar, alterar, (re)diseñar y controlar los funcionamientos de organismos vivos, tejidos, mircroorganismos, moléculas biológicas…a esto se une todas las tecnologías que han alterado los componentes y equilibrios físico-químicos de los ecosistema. Sin olvidar todas las tecnologías directamente involucradas en el rediseño del mundo tal como lo conocemos para hacerlo óptimo a la lógica del capitalismo: geoingieneria, nanotecnología, bioinformática, neurotecnologias, biología sintética…todas ellas configuran el eje de la dominación.
 

BIOLOGIA SINTÉTICA: INSTRUMENTALIZACIÓN DE LA VIDA

    La biología sintética es una de esas tecnologías que está reconfigurando la vida. Tiene como meta desencadenar toda una revolución industrial de alcances ontológicos, pues expande la capacidad humana para transformar todo lo vivo en objetos artificiales, alterando las relaciones ecológicas, epistémicas y éticas que los seres humanos hemos desarrollado a lo largo de la historia con todas las formas de vida. esta tecnología está inmersa en el proceso de transformación radical de los seres vivos al crear nuevas formas y configuraciones genéticas y bioquímicas, así como nuevos materiales biológicos . Es el proceso tecnocientifico de rediseño de todo lo vivo, para hacerlo funcional al capital. El capitalismo necesita controlar todo lo vivo, por un lado para aumentar la maldita tasa de ganancia, maximizando beneficios y por otro lado como forma de guerra contra todo lo vivo, para poder domesticarlo y controlarlo. 

Así biotécnologos y transhumanistas consideran que la vida es simplemente una composición ordenada de material genético, es decir, una estructura bioquímica que puede y debe ser manipulada y rediseñada, en su visión reduccionista de la vida y de todo lo vivo consideran que la vida es simplemente una organización material de información genética. Según esta absurda lógica que reduce lo vivo a un conjunto de información genética, todo es modificable y redisñable, nuestros cuerpos no serían más que almacenes de información genética, diseñados para ser moldeados a gusto de la lógica tecnocientifica.  Para nosotros, como anarquistas, nuestros cuerpos y todo lo vivo están indisponibles para la técnica. Creando la idea de que lo vivo es sólo “información genética” se legitima la guerra contra la naturaleza y el rediseño de la misma, abriendo así el camino para crear formas de vida sintética sólo hace falta aprender la “gramática” del ADN  para componer nuevos textos con sentido, incluyendo nuevos genomas e, incluso, genomas con  nuevos materiales bioquímicos, sin precedentes en la naturaleza.
Los biotecnólogos han asumido que los seres vivos son “máquinas” y que sus procesos moleculares son “robots” que codifican el código genómico de cada célula. 

En 2010 , el Instituto Venter publicó en la revista Science que había logrado producir el primer organismo vivo con un genoma sintético: una bacteria sintetizada Mycoplasma mycodes con el ADN mínimo necesario para sobrevivir, llamada JCVI-syn3.0. Este genoma sintético en una bacteria huésped natural , Mycoplasma capricolum, transmutando su estructura genómica. En palabras de Craig Venter, dueño del laboratorio donde se diseñó:  “…..ahora sabíamos que teníamos las primeras células derivadas del trasplante intencional del genoma. De esta manera, habíamos efectivamente cambiado una especie en otra”, mediante este rediseño de la vida Venter pretendía demostrar que “el ADN es el software  de la vida”. Sin embargo, dicho genoma no se había sintetizado desde cero en un sentido bioquímico, sino desde un modelo computacional basado en la secuencia original del ADN de una bacteria natural y luego trasplantado a la célula huésped previamente descodificada. Aquí se abre una importante cuestión ¿puede ser la vida creada en un laboratorio? Para nosotros evidentemente no. La  creación de la vida es el producto de una serie de complejos procesos naturales. No un proceso técnico diseñado e ingenierizado por el capitalismo. La biología sintética posee por desgracia, el potencial para modificar la estructura genética y las funciones de cualquier célula para crear un organismo nuevo. 

Las empresas de biotecnología monopolizan y controlan el mercado mundial de estos nuevos “organismos” sintéticos , de la misma manera que Syngenta o Bayern controlan y monopolizan el mercado mundial de las semillas transgénicas, controlando una parte importantísima del capital munidal; o como Microsoft o Apple han monopolizado los sistemas operativos para los ordenadores. Podemos considerar así estos “organismos sintéticos” como un importante proyecto de dominación y control del (bio)capitalismo, que alcanza las formas más eficientes de control técnico sobre los seres vivos.

El objetivo de la tecnociencia es la modificación de lo que ellos llaman software genético para poder transformar lo vivo en artefactos técnicos mediante la intervención técnica en las células y organismos vivos, con el fin de instrumentalizarlas y controlarlas, hacerlas útiles a la lógica del capitalismo. Haciendo la guerra a lo vivo, lo imprevisible, lo caótico, lo no mensurable …pretenden tener el mundo bajo sus manos.
 

BIOCAPITALISMO

 La transformación biotecnológica, que diseña formas biológicas previamente no existentes en la naturaleza, está impulsada por el despliegue del capitalismo y el modelo global hegemónico tecnocientifico.

Las consecuencias de esta transformación, son radicales y de alcances profundos. No sólo genera nuevas formas de producir alimentos, fármacos, tejidos para transplantes, organismos nuevos, animales “robotizados”, materiales distintos, biocombustibles lo que finalmente altera los ecosistemas, destruye la naturaleza, altera la relación entre organismos y modifica nuestras concepciones y formas de relación con la naturaleza entera.

Las raíces de esta transformación, no están como sus lacayos pretenden hacer creer en el neolítico, ni siquiera en la modernidad temprana, sino en el proyecto tecnocientifico de dominación y transformación de la naturaleza que surge en los siglos XIX y XX. El objetivo final de este moderno proyecto es la colonización técnica de todo lo vivo para dominar la naturaleza, los organismos y procesos biológicos, sometiéndolos a los fines del capitalismo para proporcionar los medios abundantes para el bienestar material de la civilización tecnocientifica ( y su concentración de poder político, económico y biotecnológico en unos cuantos individuos, multinacionales….), ejerciendo un uso cada vez más intensivo y extractivo de los recursos del planeta y todo lo vivo que habita en él.  

Este proyecto de dominación es impulsado por el crecimiento del capitalismo industrial para edificar un mercado mundial destinado a la venta, producción y distribución  de las mercancías procedentes de la biotecnología: transgénicos, biomateriales, bioreactores y biovectores, nuevas generaciones de fármacos, genomas sintéticos y organismos con genomas sintetizados. Para el capitalismo biotecnológico los seres vivos deben ser transformados, alterados y adaptados a las condiciones y funciones que el capitalismo necesita. Así todo lo natural en esta concepción biotecnológica de lo vivo se reduce a un único valor instrumental, porque su valor intrínseco es irrelevante para la tecnociencia.
En este proceso los organismos dejan de ser naturaleza exterior e independiente de los fines humanos (una verdadera forma de alteridad radical) para ser subsumidos como una forma de producto cultural, que responde a los fines y valores instrumentales del capital. Esto lo estamos viendo ya, por ejemplo, con el proceso de producción industrializada de carne y productos animales. Los animales son transmutados en materia prima de producción industrial, desprovista de valores inherentes, destinados solamente a fines capitalistas. Han sido reducidos a un carácter meramente industrial, comercial, mercantil, a ser carne-cosa-mercancia, ocultando su alteridad vital y sus características como seres vivos: sus formas sociales de vida, su capacidad mental y emocional, sus propios fines e intenciones.  Así la capacidad técnica de la manipulación de los organismos vivos ha implicado la idea de que podemos reducir la naturaleza a un producto técnico funcional al capitalismo.
 

LA CONSTRUCCIÓN ARTIFICIAL DE LA VIDA

 La biología sintética funciona con la lógica ingenieril de la fabricación “partes extra partes” y la composición estructural desde un diseño previo configurado computacionalmente, trabaja con “herramientas” y materiales hechos con enlaces bioquímicos y genéticos: ingeniería de ADN, y Biobricks, estandarización de partes biológicas, construcción de organismos vivos y de protocelulas no existentes en la naturaleza. Las principales líneas de desarrollo de la biología sintética son circuitos de ADN, minimización de genomas, creación de protocélulas…en conjunto la biología sintética perfila el objetivo final de poder fabricar nuevas formas de vida, organismos vivos de diseño que cumplan las funciones y los fines asignados por el programa biotecnológico.

Hasta conseguir su objetivo final, la biología sintética trabaja en dos grandes propósitos: diseño y construcción de partes, componentes o sistemas biológicos y en el rediseño de sistemas biológicos existentes para rediseñar sus funciones y metabolismos para fines de utilidad tecnológica, industrial y comercial. Se encarga de diseñar lo que no existe en la naturaleza o de rediseñar lo existente. Así crea miles de productos aplicables a la lógica capitalista como por ejemplo: bioremediación ambiental, biocombustibles, biomateriales, alimentos, medicamentos, para la industria ingeniería medica (terapia génica), nanosistemas, neurofarmacos y neurotecnologias…

En el pasado el capital se invertía en comprar tierras, granos de cultivo, cosechas, productos de campo y animales creados o seleccionados, además de la fuerza laboral humana y de la maquinaria, pero en la actualidad el biocapital genera nuevas formas de valor adicional en producciones industriales que tienen como materia prima células, bacterias, virus, órganos y organismos multicelulares enteros para ser transformados y convertidos en mercancías. El biocapital es una forma de capital simbólico y cultural. 

Mediante la biotecnología , la sociedad deposita su confianza en un poder técnico que promete curar enfermedades, acabar con las hambrunas o, quizás, vencer a la enfermedad y prolongar indefinidamente la vida humana. El sueño húmedo de los transhumanistas. Mediante la biotecnología se refuerza el mito de una humanidad capaz de reconfigurar todas las formas de vida sobre la tierra, de modificarse así misma u obtener el máximo provecho de todos los organismos rediseñándolos, dando lugar a un tecno totalitarismo transhumanista donde todo estaría bajo el control de expertos e ingenieros. Haciendo desaparecer la naturaleza y consolidando la desaparición del humano ante la barbarie técnica. 

Se esta construyendo una nueva forma de control político de las formas de vida (humana y no humana) ya que interviene en la materia común de todas ellas- sus configuraciones genómicas y sus funciones fisiológicas, reconfigurando la dimensión política, simbólica y axiológica de la vida humana y de sus relaciones con la naturaleza. El biocapitalismo opera mediante instituciones, lobbies, filántropos, multinacionales…como forma de racionalizar la vida social. Tecnociencia y economía política constituyen un nuevo paradigma epistémico de racionalización, producción y control de la vida en su totalidad.

Los organismos vivos convertidos en mercancías con valor de uso y reproducción, se transmuta asi la materia viva en capital. Estos organismos vivos rediseñados y convertidos en mercancía tienen un doble cariz: son los nuevos obreros y, al mismo tiempo, mercancías y productos. Así pues en la “era de la biotecnología” el capitalismo está logrando no sólo extraer y explotar los “recursos” de la tierra, para convertirlos en materia transformada por el trabajo humano, sino que también está conquistando las capacidades productivas y de trabajo de muchos organismos vivos. Estos trabajaran como si fueran robots industriales, sin descanso, sin poder oponerse, sin derechos laborales: los nuevos obreros del biocapitalismo ya no son solamente seres humanos, son microorganismos, plantas y animales rediseñados (algún dia cercano también los humanos), además de robots con programas de IA. De este modo los organismos vivos rediseñados se transforman de materia prima a sujetos de la reproducción capitalista.

Capital y biotecnología se basan en la producción de nuevos organismos vivos como fuentes de energía, trabajo y materia prima.

Rechazar la artificialización de la vida es indispensable para conseguir la libertad. Desmantelar todos los proyectos de la sociedad tecnototalitaria es indispensable para poder confrontar la dominación. Contra toda autoridad. Por la anarquía.

                  CHIMPANCES DEL FUTURO, MADRIP, JUNIO 2026
                            chimpancesdelfuturo@protonmail.me

¡Abajo el colegio!

 

El colegio, la escuela, ese manantial de sabiduría. Un lugar donde instruir al ciudadano de bien. Obediencia, competitividad, castigo, uniformidad, horarios, productividad.

No descubrimos nada nuevo si declaramos a la escuela como la antesala del trabajo. Todas aquellas virtudes requeridas para ser buena empleada son inoculadas desde nuestra edad temprana, por una parte por la familia, otra vaca sagrada, y por otra por todo un sistema escolar que te retiene al menos hasta los dieciséis años y que durante todo ese tiempo te exigirá obedecer, cumplir con las tareas encomendadas por la autoridad, competir con la compañera de al lado, estar sentada en una silla, mantener silencio, jugar cuando toca, y por supuesto, no resistir, mucho menos organizarte, si lo haces serás señalada y castigada.

«No quiero ir al colegio» ¿Cuántas veces hemos oído esta frase? ¿Cuántas veces la hemos dicho?

Les niñes saben, sabíamos, queríamos disponer de nuestro tiempo, principalmente para hacer aquello que se hace siendo niñes, jugar, explorar, curiosear, mirar, escuchar, aprender. Sin embargo, había que vestirse e ir a la escuela. Cinco días a la semana, entre unas siete y diez horas diarias, de forma obligatoria. Si no van a la escuela, tendrán problemas con la policía de lo social, profesionales del Trabajo Social.

Algunas de las que escribimos el artículo hemos sido testigos de la retirada de Rentas Mínimas de Inserción debido a la no escolarización de les niñes de la familia. No hay colegio, no comes.

«No quiero ir a trabajar» ¿Cuántas veces hemos oído esta frase? ¿Cuántas veces la hemos dicho?

¿Ven el paralelismo? Hay quien todavía cree que el trabajo se elige, que puedes decidir no hacerlo. Sin embargo, sabemos que ese discurso solo pertenece a una elite privilegiada, prueben a no tener salario, a no pagar por la comida, a no pagar la vivienda, a venir de otro país y no trabajar, verán como la policía, de lo social y de lo penal, acudirán tarde o temprano.

Lo decíamos, la escuela es la antesala del trabajo.

Entremos al aula. Una treintena de personas obligadas a estar en un mismo espacio durante días y horas, recibiendo contenidos que ni siquiera han elegido, contenidos impuestos por planes de educación que pretenden la buena empleabilidad de sus alumnes.

Esos contenidos son evaluados, es decir, debes introducirlos en tu cabeza, porque alguien dice que es bueno para ti, y debes enfrentarte a un sistema de valoración, que por supuesto también es impuesto, que dictaminará tu conocimiento en la materia.

Una ciudadana de bien saldrá de la escuela hablando inglés, sabiendo hacer integrales y análisis sintácticos, no interrumpirá a su profesora, llegará puntual, irá siempre a clase, a poder ser aseada y bien vestida. Luego llegará a casa y hará esas horas extra a la que llaman deberes, no vaya a ser que con el tiempo que le resta se ponga a pensar.

Las familias por supuesto entra en la rueda, no quiere que su hijes engrosen las filas de eso que llaman «fracaso escolar» en el sistema escolar, así que por un lado, invadidas por el espíritu de la época y por otro, con miedo de ser juzgadas y mal valoradas por el dispositivo socioeducativo, presionan a les niñes, les exigen estudio, hacer bien los deberes y por supuesto, hacer caso al profesorado.

«Pórtate bien, te sentirás bien» luce a día de hoy un cartel en un colegio público de un barrio de Madrid.

Portarse bien es obedecer. Ni más ni menos, es «hacer caso», es respetar la figura de autoridad, en este caso la persona adulta. En otras es el jefe, el marido, la madre, el padre, la doctora, la jueza, el policía, el trabajador social, un sinfín de autoridades.

Si creen que exageramos, acérquense al colegio más cercano y preguntes a les niñes que «no hacen caso», pregúntenles por las consecuencias, pregunten a sus sobrines, a sus vecines, a sus hijes, si se atreven.

Las niñas, niños, niñes que no se adaptan al modelo escolar, o se les patologiza, llegando en ocasiones a medicar, o se les etiqueta como personas disruptivas, calificándolas negativamente, regañándolas, castigándolas, expulsándolas del aula, o incluso del centro escolar por varios días, eso sí, teniendo que acudir a programas llevados por oenegés y empresas de lo social, no vaya a ser que se queden en casa y descubran que la ausencia es mejor que la asistencia.

En los años veinte del siglo pasado, un grupo de jóvenes libertarios holandeses llamados De Moker (El Mazo), explican en su revista como «los niños se acostumbran tanto a recibir órdenes que dejan de ver la humillación que esto supone» y lanzaban una proclama incitadora: «hay que quemar los colegios».

En los años treinta, el psicoanalista húngaro Sándor Ferenczi, explicaba cómo les niñes ven sometida su voluntad y deben adivinar y seguir los deseos de la persona adulta, sometiéndose íntegramente a las expectativas de las personas adultas.

El dispositivo Escuela ha sido cuestionado desde hace mucho tiempo, sin embargo, al igual que el trabajo fue santificado tanto por el capitalismo como por el socialismo, dejando un estrecho margen para el abolicionismo del trabajo, la escuela fue beatificada.

Hay quienes sostienen que esta puede ser modificada desde dentro, que puede ser el martillo que haga tambalear al sistema, «Les Niñes son el Futuro» aclaman. Si entendemos que en la esencia del Estado está el pretender permanecer y garantizar su permanencia, y que el sistema capitalista establece unos valores y deseos impregnados en la propia sociedad, entenderemos que la escuela, en tanto que dispositivo del Estado y espacio de socialización, no puede ser liberadora.

Sin embargo, la escuela no solo tiene una función de fábrica de ciudadanes. También tiene un uso de depósito, para liberar a les progenitores y así puedan ir a su puesto de trabajo.

En el mundo de la familia nuclear, les hijes son posesión de la familia, y por lo tanto esta es la única responsable, legal y moralmente, de su cuidado. Pero nunca deberá descuidar el trabajo, que es lo que nutre a esa familia nuclear. De ahí la famosa división de cuidados, que tan bien explica Silvia Federicci y sobre la que sustenta el capitalismo: hombres trabajen, mujeres críen.

El caso es que o para que las mujeres llevase a cabo otras tareas de cuidado exigidas además de la crianza directa, o en esta etapa presente, donde además se suma la explotación laboral, a les niñes hay que dejarlos en algún lugar. Ese depositorio es la escuela.
De ahí la necesidad de prolongarla, de añadir programas extraescolares antes y después de la jornada escolar, o la aparición de proyectos sociales de oenegés que facilitan la conciliación para que quienes trabajen y además tengan hijes, puedan hacerlo sin merma para el empresario.

Habrá quien piense tras leer hasta aquí, que no hemos hablado de la función de enseñanza que tiene la escuela, eso de que gracias a la escuela no somos analfabetas. La evangelización se justificó bajo los mismos términos.

El aprendizaje no requiere de la escuela. Es la escuela la que necesita la enseñanza como excusa. Convendría distinguir aprendizaje de instrucción, como explicaba Ivan Illich en La Sociedad Desescolarizada.

Quién necesita de la escuela es el Estado, necesita un cuerpo doctrinal que dictamine los saberes, las conductas, aquello que llama Cultura, que en nuestra sociedad son las expresiones artísticas y sociales de la burguesía. Sin embargo, los manejos de utensilios, la cocina, el cultivo, las danzas, los cantos, los juegos, los relatos o la organización política no requieren de escuelas.

Una niña que no fuese a la escuela aprendería, igual que aprendemos a hablar o a caminar sin la escuela, igual que podríamos aprender a escribir y leer sin tener que pasar ocho horas diarias sentadas en una silla bajo un fluorescente y temiendo no cumplir la expectativa.

Quizás esa niña podría jugar, el juego es una de las maneras que tienen las especies mamíferas de interactuar con su medio para aprender de él.

Quizás no aprenderíamos un montón de contenidos que se repiten, un año tras otro, dictados por un ministerio. Y quizás es verdad, habría temas que seguramente no aprenderíamos, pero es que el precio por aprenderlos es tan elevado que bien nos vale ser más libres y menos educadas.

 

 David Graindorge

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Incendios. Cuando culpamos al bosque

 

Cada verano, cuando un gran incendio forestal devasta miles de hectáreas, el debate público parece condenado a repetir el mismo discurso: hay demasiado bosque, está sucio, hay demasiada vegetación y hay que limpiarlo. Es un relato sencillo, intuitivo y fácil de comunicar; un relato cómodo que permite a una buena parte de la población comprar una explicación rápida a un problema extraordinariamente complejo.

Aun así, esta idea es un atajo intelectual. Simplifica en exceso, señala el lugar equivocado y acaba trasladando la responsabilidad hacia quien no puede defenderse, que es precisamente quién sale peor parado. Los bosques no toman decisiones. Las personas, sí.

Los bosques no abandonaron los cultivos. No decidieron que las explotaciones ganaderas familiares desaparecieran o fueran sustituidas por modelos intensivos de agricultura orientada a alimentar el ganado y las macrogranjas. Tampoco decidieron que la leña y el carbón vegetal, que durante siglos fueron causantes de una sobreexplotación de muchas masas forestales, se sustituyeran por los combustibles fósiles. Los árboles no construyeron urbanizaciones en medio de la montaña, no encienden las cerillas y, evidentemente, no secan los ríos y no han alterado el clima.

Cuando afirmamos que “el problema son los bosques”, estamos atribuyendo la culpa a un ecosistema que, simplemente, responde a los cambios que nuestra sociedad ha introducido durante generaciones. Sería como culpar a una calle oscura de una agresión: podemos discutir si hace falta más luz, más prevención o más seguridad, pero el problema nunca será la calle; el problema es el agresor. Con los incendios pasa una cosa parecida: convertir al bosque en el culpable es una manera muy pobre de evitar mirar de frente las causas reales.

 El bosque no es una fotografía

 

El primer error es mirar el bosque como una fotografía y no como una historia. El paisaje forestal que hoy contemplamos es el resultado de siglos de interacción entre el clima, el suelo, las especies y, especialmente, la actividad humana.

Durante mucho de tiempo, nuestro país¹ no estuvo cubierto por las masas forestales continuas actuales. El territorio funcionaba como un mosaico, en una combinación de cultivos, pastos, bosques sobreexplotados y una ganadería extensiva que malograba constantemente el sotobosque. Aquellas masas forestales estaban profundamente transformadas. No presentaban la estructura ni la complejidad de un bosque maduro, sino que eran ecosistemas modelados por una gran presión humana.

A menudo confundimos cualquier superficie arbolada con un bosque ecológicamente maduro, pero una masa forestal explotada intensamente no recupera su madurez natural el día siguiente que cese la actividad humana. La recuperación ecológica es un proceso lento que requiere décadas, a veces siglos. Los ecosistemas tienen memoria, pero necesitan tiempo para recuperar aquello que fueron o adaptarse a lo que serán.

El gran cambio, pues, no lo provocó el bosque, lo provocó la sociedad. El éxodo rural, la industrialización, la mecanización del campo, el cambio energético y el crecimiento demográfico transformaron Cataluña a lo largo del siglo XX. En 1920, tenía poco más de 2,3 millones de habitantes; hoy superamos los 8,2 millones. Hemos multiplicado la población por casi cuatro en un siglo. Hablamos del paisaje como si solo hubiera cambiado la propia naturaleza, cuando en realidad quien ha cambiado radicalmente es la sociedad que lo rodea. La vegetación, sencillamente, ha ido ocupando los espacios que habían quedado vacíos de presencia humana.

Hoy, más del 60% del territorio catalán es superficie forestal. Esto no quiere decir que todo sea bosque —hay matorrales, prados y zonas abiertas—, pero debemos recordar que la gran mayoría está en manos privadas. La configuración del paisaje es el resultado de malas decisiones económicas, políticas y sociales acumuladas. Hablar de los bosques sin hablar del modelo agrario, del consumo energético o del urbanismo es explicar el problema a medias.

Además, deberíamos hacernos una pregunta incómoda: si hace cien años había menos superficie forestal continua y menos combustible acumulado, pero también infinitamente menos medios de extinción que ahora, ¿qué podemos comparar? No sirve de nada idealizar el pasado de un territorio sobreexplotado, pero tampoco podemos creer que el problema actual es que “hay demasiado bosque”. Lo que tenemos es un territorio demasiado poblado, fragmentado y urbanizado, sometido a una movilidad y una presión humana brutales bajo un clima, sobre todo mediterráneo, cada vez más extremo.

El sotobosque no es suciedad

 

En este escenario, se hace urgente revisar una expresión instalada en el imaginario colectivo, repetida por medios y por técnicos del administración y responsables políticos: “limpiar los bosques”. Un bosque no es un jardín, y el sotobosque no es suciedad.

El sotobosque es biodiversidad, protección del suelo, reciclaje de nutrientes y regulación hídrica. Es el refugio y el hábitat de hongos, bacterias, plantas, invertebrados, pájaros y pequeños mamíferos. Cuando hablamos del bosque solo como árboles y como combustible, reducimos un ecosistema vivo en una simple carga de material inflamable. Reducir un debate de esta complejidad a la dicotomía de si un bosque está “limpio” o “sucio” es de un simplismo alarmante, propio de barras de bar.

Esto no significa que cualquier estructura forestal sea resiliente. Hay continuidades de vegetación que facilitan la propagación —como determinados pinares—, pero la gestión forestal ha de tener objetivos ecológicos claros. Las políticas públicas no se tendrían que medir por las hectáreas intervenidas o por el volumen de madera extraído, sino por su capacidad real de construir paisajes diversos y preparados para el cambio climático.

Esta necesidad de rigor se tiene que aplicar también a las recetas fáciles que surgen del impacto emocional de cada incendio, como la de abrir más pistas forestales, carreteras o grandes cortafuegos a cualquier precio. Los cortafuegos tienen una función importante si están muy planificados y mantenidos en puntos clave, pero un cortafuego abandonado o mal diseñado se convierte en una cicatriz inútil. Ya se vio claramente a Sierra de la Culebra hace unos años: un territorio lleno de cortafuegos y de explotaciones forestales simétricas sin sotobosque que no sirvieron de nada ante los grandes incendios.

Abrir caminos no es una solución neutra. Cada nueva pista fragmenta hábitats, puede aumentar la frecuentación humana y, por tanto, incrementa el riesgo de incendios por negligencias. La pregunta no tendría que ser solo ¿“como llegamos a todas partes cuando se incendian?”, sino “¿por qué hemos permitido poner personas, casas y actividades en lugares donde después es tan difícil protegerlas?”.

Lo mismo ocurre con la ganadería extensiva, a menudo idealizada. La función de los antiguas ganados no dependía del número de reses decididas en un despacho, sino de su movilidad dirigida sobre el territorio. Recuperar esto hoy es complejo, y denominar los animales “bomberos de cuatro patas” es una metáfora simpática que simplifica la realidad. Los animales domésticos no son maquinaria forestal ni desbrozadoras con patas: son seres vivos, y su bienestar tiene que formar parte imprescindible de cualquier decisión. Además, no tendrían que ser utilizados para sustituir artificialmente funciones ecológicas que los animales salvajes ya hacen de manera natural cuando los ecosistemas están sanos y equilibrados.

 

Todo esto, evidentemente, no puede hacernos olvidar la gran tarea y el riesgo que asumen las personas que trabajan en la extinción y la prevención de los incendios. Bomberos, ADF, agentes rurales, personal de emergencias, voluntariado y otras muchas personas actúan a menudo en condiciones extremas para proteger vidas, pueblos y territorio. Precisamente por respecto a este trabajo, hay que ir a la raíz del problema y no limitar el debate a eslóganes simples que se repiten después de cada incendio.

El factor humano

Finalmente, es necesario asumir una de las verdades más incómodas del debate: la inmensa mayoría de los incendios tienen un origen humano. No solo hablamos de los pirómanos que encienden fuego de manera deliberada, sino también de los “pirómanos indirectos”: personas que incumplen normativas, ignoran avisos de riesgo o actúan con imprudencia en días especialmente peligrosos. Barbacoas, colillas, quemas mal controladas, actividades recreativas irresponsables y trabajos agrícolas, forestales o profesionales hechos en momentos, zonas o condiciones de riesgo pueden acabar teniendo consecuencias devastadoras.

Además de estas imprudencias, también hay que tener presente que, en algunos territorios especialmente afectados por los incendios, se ha hablado a menudo de posibles intereses económicos, conflictos de uso del suelo, aprovechamientos o presiones sobre el territorio. No se puede atribuir esta intencionalidad a ningún incendio si no hay pruebas, y la normativa limita el cambio de uso forestal tras un fuego; eso sí, pero tampoco conviene excluir estos factores del debate cuando analizamos las causas humanas de los incendios.

Las víctimas invisibles

 

También hay una ausencia clamorosa en el relato público: las víctimas no humanas. Cuando un incendio quema, los titulares hablan de casas afectadas, pérdidas económicas y evacuaciones, pero casi nunca se habla con la misma intensidad de los animales que mueren quemados o asfixiados; de los nidos hechos ceniza; de los reptiles, anfibios e insectos que no pueden huir, o de la vida invisible del suelo que sostiene el ecosistema.

La biodiversidad es la gran víctima silenciosa. Cuando el fuego devasta el bosque, no solo se destruye madera o paisaje: se quema memoria ecológica, refugio y futuro. La naturaleza no es un decorado pasivo donde tienen lugar las tragedias humanas: es una comunidad viva que sufre las consecuencias directas de nuestra irresponsabilidad.

Ha llegado el momento de cambiar el enfoque. En lugar de preguntarnos cómo tenemos que “limpiar” los bosques para mantener nuestro estilo de vida, tendríamos que preguntarnos qué modelo de país, de urbanismo, de alimentación y de consumo energético estamos dispuestos a sostener. El futuro de nuestros bosques no dependerá de lo que decidan los árboles. Ellos lo tienen claro: arraigan, crecen, cooperan, mueren y completan el ciclo de la vida. Somos nosotros quienes hemos convertido el territorio en un espacio fragmentado y vulnerable por el afán del beneficio inmediato.

Los bosques no tendrían que sentarse en el banquillo de los acusados. Somos nosotros quienes tenemos que responder cómo pensamos reparar el mal que hemos generado como especie.

 

1.  El autor se refiere a Cataluña, a sabiendas que su argumentación sirve para muchos otros territorios. ↩︎

 

 

 David Serramitjana / Directa

 

 

La industria de la seguridad se ha convertido en uno de los negocios más lucrativos del mundo. Pero el preocupante crecimiento de este sector, lejos de crear más seguridad, restringe nuestras libertades y, paradójicamente, nos genera ya una sensación de inseguridad inquietante. 

Curiosamente, el crecimiento del gasto de los Estados en su obsesión por la seguridad ha venido acompañado de una transformación en las inversiones económicas en la industria armamentística. En pocas palabras, se investigan más, se fabrican más y se compran más armas ligeras, material antidisturbios, escáneres, armas de doble uso, etc.; que además compra masivamente cualquier Estado del mundo (aunque no esté inmerso en conflicto armado alguno, ni haya probabilidad de ello). Es una obligación de cualquier gobierno para “garantizar la seguridad de los ciudadanos frente a la amenaza del terrorismo”. Esa es la excusa y el secreto de la espectacular explosión económica de este sector. 

De esta forma nos introduce Gabriel Ruiz Enciso, en su libro Disculpe, es por su seguridad, publicado por Descontrol, donde, a través de crónicas cortas describe diferentes medidas que se llevan impulsando las últimas décadas en nombre de la seguridad

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