Cuando la multitud hoy muda, resuene como océano.

Louise Michel. 1871

¿Quién eres tú, muchacha sugestiva como el misterio y salvaje como el instinto?

Soy la anarquía


Émile Armand

martes, febrero 28

Antiproductivismo en la tradición gitana

Toda la cadena conceptual del productivismo capitalista, tal y como se describe en las obras de J. Baudrillard, M. Maffesoli, H. Lefebvre y otros, resulta profundamente antipática, francamente repugnante, al pueblo tradicional gitano. Maximización de la producción, acumulación individual de capital, entronización de la óptica inversión-beneficio, soberanía del mercado también al interior del grupo, consumo incesante; y, en la base, “trabajo” y “necesidades”, por un lado, y “explotación de la naturaleza”, por otro. He aquí una secuencia que los romaníes detestan como paya y que reconocen adversa. En efecto, los autores mencionados hablan de “trabajo” en la acepción de la economía política: labor para un patrón, o una institución, y a cambio de un salario (con la correspondiente extracción de la plusvalía), al modo en que se configura bajo el capitalismo. Fuera de este concepto (“trabajo alienado”, según la tradición marxista) quedan las tareas autónomas, cooperativas, comunales, etcétera, desplegadas en el alejamiento de los aparatos del Estado y de las empresas del Capital, como las desempeñadas por el pueblo Rom histórico.

Sacralizar la alienación del trabajo y producir el trabajador como posición exclusiva de la subjetividad popular fue, según J. Baudrillard y M. Maffesoli, el objetivo de la economía política y de la Ratio en general, y en tal empresa colaboró, a pesar de su presunción de criticismo, el propio materialismo histórico. “Necesidades, trabajo: doble potencialidad, doble cualidad genérica del hombre, idéntica esfera antropológica en la que se dibuja el concepto de producción como «momento fundamental de la existencia humana», definiendo una racionalidad y una sociabilidad propia del hombre”: he aquí la clave de bóveda de la mitología productivista, inadmisible teorética y prácticamente, según J. Baudrillard (El espejo…, p. 28-9).

Partiendo de esta denuncia, que el autor desarrolló por separado en un opúsculo titulado precisamente La génesis ideológica de las necesidades, diversas corrientes de investigación crítica han corroborado la relatividad histórica y cultural de todo aquello que se consideraba básico, instintivo, innato, primario, etc., en los seres humanos —y que no se daba, al menos con la fuerza esperada, entre los gitanos tradicionales.

En segundo lugar, la representación de la Naturaleza como “objeto” (de conocimiento y de explotación), de alguna manera separada del hombre-sujeto, al otro lado de la conciencia y casi como reverso de la cultura, atraviesa toda la historia intelectual de Occidente, adherida a la denominada “epistemología de la presencia” —o “teoría del reflejo”—, expresándose en la contemporaneidad no menos en el liberalismo que en el fascismo, tanto en estas dos formaciones político-ideológicas como en el comunismo. Pero no pudo ganarse el corazón del pueblo gitano, como tampoco arraigó en los entornos rural-marginales europeos y en el ámbito de las comunidades indígenas. En este sentido, se ha identificado con frecuencia un profundo sentimiento panteísta, cuando no animista, en la cosmovisión de los gitanos tradicionales. Este panteísmo llevaría al romaní a contemplar el mundo natural desde una perspectiva espiritual, con una extraña intimidad, casi fraternalmente. En palabras de F. García Lorca: “La mayor parte de los poemas del cante jondo son de un delicado panteísmo; consultan al aire, a la tierra, al mar y a cosas tan sencillas como el romero, la violeta y el pájaro. Todos los objetos exteriores tienen una aguda personalidad y llegan a plasmarse hasta tomar parte activa en la acción lírica” (1998, p. 43). Nótese, en los cantes siguientes:

(García Lorca, 1998, p. 44), esa concepción espiritual de la naturaleza, diametralmente opuesta a la occidental productivista:

“Todas las mañanas voy
a preguntarle al romero
si el mal de amor tiene cura,
porque yo me estoy muriendo”.
“El aire lloró,
al ver las penas
tan grandes
de mi corazón”.
“Subía a la muralla
y me dijo el viento:
¿para qué son tantos suspiros,
si ya no hay remedio?”.

Para la racionalización, o justificación, del productivismo capitalista, los teóricos neo-liberales de la primera hora (F. Hayek, muy destacadamente) construyeron una abstracción perfecta, una categoría lógica que se desenvolvía como debía desenvolverse a fin de legitimar el sistema del mercado y de la libre competencia: el homo oeconomicus. A los pocos años, voces críticas del espectro antidesarrollista denunciarían, alarmadas, que el “hombre económico” se había encarnado, había tomado forma humana, confundiéndose cada día más con todo hombre, con el hombre en sí. Recuperar tal denuncia es un modo de homenajear a los pocos seres humanos (los gitanos marginales, entre ellos) que lograron salvaguardar su sensibilidad y su estilo de vida del ciclón tecno-economicista moderno:

“El hombre económico era una creación abstracta para las necesidades del estudio, una hipótesis de trabajo; se prescindía de ciertas características del hombre, cuya existencia no se negaban, para reducirlo a su aspecto económico de productor y consumidor (…). [Pero] lo que no constituía más que una mera hipótesis de trabajo ha terminado por encarnarse. El hombre se ha modificado lentamente bajo la presión, cada vez más intensa, del medio económico, hasta convertirse en ese hombre, de extremada delgadez, que el economista liberal hacía entrar en sus construcciones (…). Todos los valores han sido reducidos a la riqueza material. No por los teóricos, sino en la práctica corriente; al mismo tiempo que la ocupación más importante del hombre empezó a responder a la voluntad de ganar dinero. Y este rasgo se convierte de hecho en la prueba de la sumisión del hombre a lo económico, sumisión interior, más grave que la exterior (…). El burgués se somete y somete a los demás, y el mundo se divide entre los que gestionan la economía y acumulan sus signos ostentosos y los que la padecen y generan las riquezas, todos igualmente poseídos (…).
 
Cada vez era más difícil para cualquiera hacer otra cosa que no fuese trabajar para vivir; pero la vida, ¿qué era? Exclusivamente consumir, porque se concedían ocios al hombre, pero estos ocios eran únicamente la parte del consumidor en la vida. Sus funciones primordiales de creador, de orante o de juez, desaparecían en la creciente marea de las cosas (…). La técnica va a coronar el movimiento y dar el último impulso a este hombre económico (…). Se reduce así el hombre a cierta unidad; y esta nueva dimensión ocupa el campo entero, de manera que todas las energías del hombre son catalizadas en este complejo productor-consumidor (…). Todo ello se ve poderosamente acentuado por una segunda modalidad de acciones técnicas, que se dirigen directamente al hombre y lo modifican [las antropotécnicas] (…). Desde este momento no es necesaria ya la hipótesis del hombre económico porque la vida entera del ser humano, convertida en mera función de la técnica económica, ha rebasado en sus realizaciones concretas las tímidas conjeturas de los clásicos” (Ellul, 2003, p. 224-231).

Contemporáneo de J. Ellul, interesado también por el fenómeno técnico (aunque con una valoración inicial opuesta, positiva en su conjunto, inebriada de esperanza, como testimonia Técnica y Civilización), L. Mumford reitera la descripción del hombre económico en tanto tipo antropológico dominante en la fase histórica de máxima “degradación del trabajador” y de franca “inanición de la vida” (“edad paleotécnica”, en sus palabras). Desafortunadamente, ni L. Mumford ni J. Ellul dedican demasiadas páginas a la presentación de las subjetividades-otras que confrontaron y siguen confrontando, si bien cada día en menor medida, el diktac tecnológico. ¿A quién ha interesado el modo en que, a lo largo del siglo XIX y buena parte del XX, importantes sectores del pueblo gitano dieron la espalda al empleo fabril, al hacinamiento en ciudades y a la necia carrera consumista alentada por industrialismo? ¿Quién ha descrito, desde la órbita del antidesarrollismo, sus mil maneras tradicionales de burlar la tecnología y dejar de lado la mera racionalidad estratégica, en beneficio del ingenio, la destreza, la pericia y un arte instintivo del buen vivir extramaterialista?

La economía gitana tiene por objeto la mera autoconservación del grupo, la simple provisión de los medios de subsistencia. Como su alimentación (“aleatoria”), respondiendo a las exigencias de la vida nómada, es muy sencilla y se basa en la recolección (bayas, setas, raíces, hierbas, frutos silvestres,…) y en la caza furtiva (de pequeños mamíferos, de reptiles, de aves, usando trampas, cepos y lazos), con un suplemento posterior de cereales y de leguminosas posibilitado por el trueque y por las eventuales retribuciones monetarias —vinculadas a los espectáculos, de danza, de música, de amaestramiento de animales, de acrobacia; a las artes quirománticas y adivinatorias; al pequeño mercadeo de artesanías y otros productos; a determinados servicios, como la doma y cura de caballos o la reparación de ollas y demás utensilios de cocina; a las formas directas o indirectas de mendicidad…—, los gitanos pudieron arraigar en aquella “dulce pobreza” cantada por F. Hölderlin, un “humilde bienestar” que los eximía de mayores servidumbres laborales y permitía la salvaguarda de su práctica singular de la libertad.

En este punto, la similitud con el ideal quínico (profesado por la Secta del Perro, con Diógenes de Sínope y Antístenes de Atenas al frente) es notable: en ambos casos, la libertad, postulada como condición de la felicidad, exige una renuncia al trabajo enajenador, a la dependencia económica, por lo que se expresará en un estilo de vida deliberadamente austero, definitivamente sobrio. “Antes maniático que voluptuoso”, solía declarar Antístenes, a quien se atribuye también este dicho: “En la vida se deben guardar solo aquellas cosas que, en caso de naufragio, puedan salir nadando con el dueño” (Diógenes Laercio, 1993, p. 99 y p. 101). Y Diógenes, acuñador de la más lograda sentencia de la filosofía quínica (“Con un poco de pan de cebada y agua se puede ser tan feliz como Júpiter”), “dándose —nos dice el cronista— a una vida frugal y parca”, tomó al perro callejero, ambulante y sin amo, tan frecuente en Grecia incluso en nuestra época, como emblema de su escuela, pues cabía sorprender en él la virtud del ratón, que, “sin buscar lecho, no teme la oscuridad ni anhela ninguna de las cosas a propósito para vivir regaladamente” (Diógenes Laercio, p. 110). Tal si se refiriera a los gitanos, sostuvo que “es propio de los dioses no necesitar nada, y de los que se parecen a los dioses necesitar de poquísimas cosas” (“Mi patria es la pobreza”, llegaría a concluir su discípulo Crates de Tebas) (Diógenes Laercio, p. 148 y p. 142).

Esta sorprendente convergencia entre la filosofía de vida gitana tradicional y la quínica antigua se asienta sobre una radical, y en buena medida instintiva, aversión al productivismo occidental. Aversión a la economía política por amor, en ambos casos, a la autonomía personal, a la soberanía sobre uno mismo: “Decidid no servir nunca más y al punto seréis libres”, acuñó E. de La Boétie, como si hablara por Diógenes o por el viejo pueblo Rom… (Onfray, p.167). Esto los aleja del hombre económico, del payo mayoritario, que ya no sabe organizar sus días de espaldas al capital, como denunció bien pronto el cante: “Gachó que no habiya motas [que no tiene dinero] / es un barco sin timón” (Báez y Moreno, p. 11).

La exclusión del productivismo (y de la razón instrumental, crasamente económica, en que se asienta) viene en parte determinada por la condición nómada, que favorece la actividad recolectora en elusión de la agricultura, la caza alimenticia en detrimento de la industria cárnica, la artesanía elemental contra la complejidad fabril, el pequeño comercio de subsistencia frente al tráfico mercantil masivo y, en la base, la propiedad familiar o clánica en perjuicio de la acumulación individual (J. Bloch). Además, en la medida en que la vida errante ubica a sus actores en una especie de presente ensanchado (P. Romero hablaba de “ahistoricidad”), en un tiempo ahora insuperable —entre un pasado que se olvida selectivamente y se recrea en cada momento actual (M. Parry, A. Lord) y un futuro “inexistente”, radicalmente incierto, no-trazado—, forzándoles a desenvolverse sin proyecto, sin programa; en esa proporción, la estructura de pensamiento nómada oral se resguarda eficazmente, por un lado, de los fundadores del Productivismo, de sus cláusulas metafísicas (Naturaleza, Necesidad, Trabajo, Progreso,…), y, por otro, de su criterio de racionalidad (voluntad de empresa, lógica contable, principio de la rentabilidad, plan teleológico,…). En relación con este último aspecto, podría hablarse de una cierta impermeabilidad tradicional romaní al fenómeno técnico (en la acepción no-restrictiva, no meramente maquinística, de J. Ellul: búsqueda privilegiada de la eficiencia, de la opción racional óptima), inmunidad favorecida asimismo por la solidez del vínculo comunitario.

En efecto, al lado del nomadismo, el indeleble sentimiento comunitario gitano y su descalificación del individualismo actuaron también como diques contra la invasión de la óptica tecnoproductivista. Desde la Modernidad (nos lo recordaba el autor de La Edad de la Técnica), los poderes políticos y económicos procuraron, por todos los medios, erosionar los vínculos naturales, la familia entre ellos, a fin de asegurarse una mayor plasticidad/disponibilidad del espacio social:

“La misma estructura de la sociedad basada en grupos naturales es también un obstáculo [para la expansión de la técnica] (…). Esto quiere decir que el individuo encuentra su medio de vida, su protección, su seguridad y sus satisfacciones intelectuales o morales en comunidades suficientemente fuertes para responder a todas sus necesidades, y suficientemente estrechas para que no se sienta desorientado y perdido (…). Es refractario a las innovaciones en cuanto vive en un medio equilibrado, aunque sea materialmente pobre. Este hecho, que se manifiesta a lo largo de los treinta siglos de historia conocida, es desconsiderado por el hombre moderno, que ignora en qué consiste un medio social equilibrado y el bien que puede recibir de él. El hombre, en tales medios, apenas siente la necesidad de cambiar su situación; pero, además, la pervivencia de estos grupos naturales constituye asimismo un obstáculo para la propagación de la invención técnica (…). [Por ello] se desencadena, desde el siglo XVIII, una lucha sistemática contra todos los grupos naturales, con el pretexto de defender al «individuo» (…). No cuenta ya la libertad de los grupos, sino solamente la del individuo aislado. Y también se lucha contra el hogar: no cabe duda de que la legislación revolucionaria originó el derrumbe de la familia, ya sensiblemente quebrantada por la filosofía y las soflamas del siglo XVII (…). Pese a todas las tentativas de vuelta atrás, la destrucción llevada a cabo no podrá ser reparada. En realidad, nos queda una sociedad atomizada y que lo estará cada vez más: el individuo aparece como la única magnitud sociológica, y nos hemos dado cuenta al fin de que esto, en vez de garantizar la libertad, provoca la peor de las esclavitudes. Esta atomización contiene a la sociedad en la mayor plasticidad posible. Y ahí estriba también, desde el punto de vista práctico, una condición fundamental para la técnica” (p. 56-7).

Entre las elaboraciones metafísicas sobre las que descansa el productivismo occidental, tan ajenas a la sensibilidad gitana, J. Baudrillard destacó, como vimos, la magnificación del trabajo en tanto atributo humano principal y condición sobredeterminante (la invención del Trabajador):

“El sistema de la economía política no solo produce al individuo como fuerza de trabajo vendible e intercambiable: produce también la concepción misma de la fuerza de trabajo como potencialidad humana fundamental (…). En suma, no solo hay explotación cuantitativa del hombre, como fuerza productiva, por el sistema de la economía política capitalista, sino también sobredeterminación metafísica del hombre, como productor, por el «código» de la economía política. Es aquí, en última instancia, donde el sistema racionaliza su poder —y en esto el marxismo colabora con el ardid del capital, al persuadir a los hombres de que son alienados por la venta de su fuerza de trabajo, censurando así la hipótesis, mucho más radical, de que podrían serlo en tanto que fuerza de trabajo, en tanto que fuerza «inalienable» de crear valor por medio de su trabajo” (p. 28-9).

Como consecuencia: “La lucha de clases solo puede tener un sentido: la negativa radical a dejarse encerrar en el ser y en la conciencia de clase. Para el proletariado, es negar a la burguesía porque esta le asigna un status de clase. No es negarse en cuanto privado de los medios de producción (por desgracia, esa es la definición marxista «objetiva» de la clase), sino negarse en cuanto asignado a la producción y a la economía política” (p. 163). A este respecto, persiste en la gitaneidad no-integrada una suerte de astucia ancestral que le lleva, justamente, a no dejarse enclaustrar con facilidad en la identidad y en la descripción de lo que se ha llamado “clase trabajadora”, a huir por muy diversos medios de esa asignación metafísica y política al orden de la producción… Percibiendo ahí una fuente de aflicción, de displacer, las comunidades históricas romaníes, reeditando una vez más la sabiduría práctica de los quínicos antiguos, se defendieron del trabajo alienado desplegando lo que M. Onfray llamó “estrategia de la evitación”: “elogio de la fuga, cuando a través de ella el hombre puede rehuirle al dolor o al sufrimiento” (p. 2-3). Se ganaron de paso, y por escapar de sus garras, la desafección de los patronos: “Lo admirable —anota, fascinado, G. Flaubert—es que provocan el Odio de los burgueses, pese a ser inofensivos como corderos” (Wall, 2003, p. 361). De haber sabido leer, no hubieran leído; pero, de haber leído, habrían disfrutado con estas palabras de P. Lafargue, en El derecho a la pereza:

“Una extraña locura posee a las clases obreras de las naciones donde reina la civilización capitalista (…). Esta locura es el amor al trabajo, la pasión mórbida por el trabajo (…). En lugar de reaccionar contra esta aberración mental, los sacerdotes, los economistas y los moralistas han santificado el trabajo (…). La prisión se ha vuelto dorada; se la acondiciona, se hace cada vez más solapada y, por oscuras alquimias, termina presentándose como un nuevo Edén, la condición de posibilidad de la realización de uno mismo o el medio de alcanzar la plena expansión individual” (Onfray, p. 177).

Por contraposición a la modalidad de raciocinio inherente al productivismo y partiendo de los escritos de O. Fals Borda, en América Latina algunos autores hablan de un “senti-pensamiento”, una psicodinámica diferencial que caracterizaría a los pueblos originarios y que también se podría aplicar a la gitaneidad histórica. Presentista, poco amiga del cálculo, desinteresada por lo crematístico, esta disposición de la inteligencia y de la afectividad daría la espalda al craso “hombre racional”, en beneficio de una facultad plurilateral, abarcadora (de lo sensible, de lo pasional, de lo simbólico,…), aplastada en Occidente, en mayor o menor medida, por la prepotencia del Logos. 

Parafraseando a M. Onfray, podríamos sostener que al “senti-pensamiento” corresponde una ética poética: “A diferencia de una ética preventiva que subordinaría la acción a una teoría pura y la haría proceder de esta, la ética poética mezcla la voluntad y el instinto, confiando plenamente en la inventiva y contando con el entusiasmo” (Onfray, p. 90). Sin preocuparse por seguir un Programa, los hombres que sienten al pensar y piensan al sentir, los pueblos de la ética poética, celebrarían la espontaneidad y la creatividad en detrimento del Iluminismo y su despotismo de la Ratio…

El antiproductivismo gitano, por último, plegado sobre prácticas y estrategias de supervivencia que podríamos llamar ecobiológicas, apenas lesiona el medio ambiente, apenas deja huella destructiva en la biosfera. La crítica ecológica ha esgrimido la incapacidad del Planeta para soportar la eventualidad de un orden mundial perfectamente productivista. La hipóstasis del Progreso, la búsqueda de un crecimiento económico indefinido, la miopía suicida del consumismo, las secuelas de un mercado sin tutela y de una competencia desbocada…, someterían al medio ambiente a una agresión tal que creer en la supervivencia a medio plazo de la humanidad sobre la Tierra se reduciría a un mero acto de fe. Partiendo de una sentencia de K. Polanyi, cuya matriz no es difícil rastrear en K. Marx, muchos autores sostienen una tesis inquietante: “La persecución ilimitada de la rentabilidad y de la ganancia, como lógica parcial y local incapaz de comprender los efectos indeseados e imprevistos de esta forma de acción social, destruye la subjetividad, la sociabilidad y el ambiente” (Vergara Estévez, 2005, p. 2).

Como las comunidades indígenas, como los habitantes de los entornos rural-marginales occidentales, el pueblo gitano ha defendido históricamente unos modos de vida verdaderamente respetuosos con la biosfera, en absoluto degradantes del medio ambiente. Se ha situado así, en la escala de la inserción/disolución en el entorno natural, mucho más allá del punto trazable por cualquier ecologismo social, ya fuere en la línea del llamado “socialismo democrático” (N. Klein, E. Morin), ya en la perspectiva globalizante libertaria de M. Bookchin y otros. Su “vivir de paso”, entre recolecciones y artesanías, recurriendo al trueque y al pequeño comercio de subsistencia, desdeñoso de los “avances” tecnológicos y de las comodidades artificiosas (“sucios disfrutes”, en expresión de F. Nietzsche), evoca más bien, transgrediéndolo no obstante, aquel primitivismo saludable de algunas páginas de J. Zerzan.

Perfectamente asumido por los propios gitanos (M. Bizarraga, presidente de asociación calé: “Continuamos viviendo al día, no somos ambiciosos: lo importante es sobrevivir y ya está. Solo nos preocupa el bienestar básico de la familia”; M. Amaya Santiago: [Los gitanos conservamos] una concepción diferente del trabajo. Se trabaja para vivir, no se vive para trabajar”) (2005, p. 46 y 62), este antiproductivismo romaní, con la prioridad que confiere a la dimensión espiritual, pero también a las cosas más concretas y a los seres más cercanos, a lo lúdico, a la felicidad inmediata como valor, a la idea de libertad —expresión, en definitiva, de una terrenidad no-materialista —, ha seducido asimismo a no pocos payos ilustrados. Pensemos, p. ej., en “Kismet”, el bello poema de R. M. Rilke, con aquellos gitanos “contemplativos”, precisamente como quería M. Heidegger, escuchando la naturaleza, viviendo sus sentimientos del instante, en el desprecio y la desconsideración de los móviles mezquinos, pecuniarios, que degradan la vida ciudadana; o en las escenas que F. Rovira-Beleta nos regala de la vida cotidiana en el Somorrostro catalán, con gentes trabajando sin prisa, con amor, “a la gitana” (es decir, de espaldas al tiempo pero también al cálculo, en el disfrute de la labor). Pensemos en J. Ellul, que hubiera guiñado un ojo a M. Bizarraga y a M. Amaya, y a tantos otros gitanos que no conoció, como se desprende de estas intempestivas palabras suyas:

“Para el hombre primitivo, y durante mucho tiempo en la historia, el trabajo era una condena, en modo alguno una virtud. Vale más abstenerse de consumir que trabajar mucho, y no debe trabajarse mas que en la estricta medida necesaria para vivir. Se trabaja lo menos posible, y se acepta efectivamente un consumo restringido (como entre los negros y los indostánicos), actitud muy extendida, que, evidentemente, restringe a la vez el campo de las técnicas de producción y de consumo” (p. 71).

En el flamenco, ese rechazo romaní de los presupuestos y las realizaciones de la economía política se ha expresado de una forma particularmente sugerente, desconcertante a primera vista, con coplas teñidas de enigma antiguo. A modo de ilustración, valga con esta pequeña colección de fragmentos de cantes:

“Sentaíto en la escalera,
sentaíto en la escalera,
esperando el porvenir
y el porvenir nunca llega”.

[“Estampa”, “inscripción sonora”, que sugiere la máxima improductividad, el mayor alogicismo, una perfecta inutilidad, como en un desacato insuperable, un corte de mangas infinito, al orden de la Ratio, que quiere actividades productivas, comportamientos lógicos, esfuerzos útiles… Nos recuerda no pocos pasajes de La experiencia interior, donde G. Bataille transfundía una suerte de amor a lo gratuito, caprichoso, errátil, absurdo si se quiere. Cante popular interpretado por Esperanza Fernández y recogido en Un siglo con duende…, 2002]

“Un usurero muere rico y vive pobre,
porque ha sido un usurero;
y es para que luego le sobre
pa pagar al sepulturero
lo poco que vale un hombre”.

[Elocuente descrédito de la mentalidad del ahorro, de la libido acumuladora, extraña a la voluntad de vivir incondicionalmente el presente. Cante anónimo versionado por Antonio el Sevillano. Integrado en el recopilatorio Un siglo con duende…, 2002]

“En aquel pozito inmediato,
donde beben mil palomas,
yo voy y me siento un rato
pa ver el agüita que toman”.

[Sugerencia de una disponibilidad grande de tiempo, de libertad por tanto, que permite al personaje detenerse, sentarse y mirar sin prisa algo aparentemente tan nimio como unas palomas bebiendo — reverso de la dictadura del reloj, de la celeridad y del tiempo malbaratado en los penales del empleo. Cante popular recreado por Manolo Vargas. Se incluyó en Un siglo con duende…, 2002]

“Como yo no tengo ná,
me basta con los luceros
que tiene la madrugá”.

[Suficiencia del hombre que no atesora, huérfano de propiedades. Del álbum Al alba con alegría, 1991. Tango en voz de Lole y Manuel]

“Aquel que tiene tres viñas,
¡ay!, tres viñas,
y el tiempo,
y el tiempo le quita dos,
que se conforme con una,
¡ay!, con una,
y le dé gracias,
y le dé gracias, a Dios”.

[Caña popular, rescatada por Rafael Romero y añadida a la compilación El cante flamenco, 2004, que connota desinterés por el acaparamiento y, en el límite, por la riqueza misma]


sábado, febrero 25

Laborofobia en la tradición gitana

Determinada en parte por el nomadismo, esta fobia se expresa en una muy característica resistencia al trabajo alienado (para un patrón o bajo la normativa de una institución, en dependencia) y en un atrincheramiento en tareas autónomas, a veces colectivas, en cierto sentido libres. “Era un dolosito, mare, / ver los gachés currelá”, decía, a propósito, la letra de un cante antiguo, recogida por Demófilo…

Así se manifiesta en la lista de sus profesiones tradicionales: herreros y forjadores de metales,músicos, acróbatas, chalanes y traficantes de caballos, amaestradores de animales, echadores de la buena ventura,… La artesanía, el pequeño comercio y los espectáculos, en fin, como conjuro contra la peonada agrícola, el jornal fabril o el salario del empleado. B. Leblon lo ha constatado a si mismo para los gitanos sedentarizados (panaderos, herreros, carniceros, esquiladores, chalanes,…, en el Cádiz de fines del siglo XVIII, donde se concentraba el 16.5 % de la población romaní en España) (2005, p. 111). A la altura de 1840, T. Gautier dejaba constancia de la persistencia de este rasgo en sus notas sobre los gitanos granadinos del Sacro Monte:
“Estos gitanos tienen generalmente por oficio la herrería, el esquileo y son, sobre todo, chalanes. Guardan mil recetas para excitar y dar animación a las más viejas caballerías; un gitano habría hecho galopar a Rocinante y dar cabriolas al Rucio de Sancho. Ahora bien, el verdadero oficio del gitano es el de ladrón. Las gitanas venden amuletos, dicen la buenaventura y practican todas esas extrañas industrias que son comunes a las mujeres de su raza”.
Así como se reprime el nomadismo y se destruye la oralidad, las instancias homogeneizadoras delas administraciones centrales, regionales y locales combaten puntual y celosamente dicha“salariofobia”. Lo atestigua el sociólogo gitano M. Martín Ramírez:
“La limitada gama de sus oficios tradicionales apenas sí tienen reconocimiento legal o, como en el caso de la venta ambulante, son inconstitucionalmente perseguidos en miles de municipios españoles, sin opción alternativa” (2005, p. 193).
Y D. Wagman relaciona la dedicación gitana al tráfico de drogas con la “creciente precariedad e ilegalización del trabajo de venta ambulante”, verdadera ocupación-reservorio de esta pasión gitana por la autonomía —y por el vagar (2005, p. 92).

En la medida en que sus estrategias tradicionales de subsistencia se obstruyen jurídicamente(reglamentaciones, permisos, impuestos,…), o se ilegalizan sin más, los gitanos se ven en parte abocados a lo que T. San Román llama “economía marginal”, un espacio nebuloso en el que ni el oficio ni el trabajador existen preceptivamente, como materia de legislación: chatarreros,recogedores de cartones y otros recicladores varios, vendedores de periódicos sociales, menudeadores irregulares o esporádicos, etcétera.

Si bien un porcentaje importante de la comunidad gitana peninsular ha terminado cayendo en el orden del salario, ya sea por la vocación malinchista de los seleccionados por el sistema educativo,ya por la exigencia ineludible de la subsistencia familiar, no son pocos los romaníes que perseveran en la defensa de su autonomía y de su independencia económica, recordándonos el amor a la libertad de los quínicos antiguos: “A nosotros también nos gustan los pasteles, pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”, quisieran decirnos, como Antístenes el Cínico, tal Diógenes el Perro. Amor a la libertad en el que, curiosamente, parece reverberar una conocida máxima kantiana, recordada por L. Mumford en el capítulo que dedicara a “la degradación del trabajador”:
“La doctrina de Kant, según la cual todo ser humano debía ser tratado como un fin y nunca como un medio, fue precisamente formulada en el momento en que la industria mecánica había empezado a tratar al trabajador únicamente como un medio, un medio para lograr una producción mecánica más barata.Los seres humanos recibían el mismo trato brutal que el paisaje: la mano de obra era un recurso que había de ser explotado, aprovechado como una mina, agotado, y finalmente descartado. La responsabilidad por la vida del empleado y por su salud terminaba con el pago de su jornal por el día de trabajo” (p. 121).
Podríamos concluir que existe un perfil humano en el que la idiosincrasia romaní nunca ha querido reconocerse: el perfil del proletario, en particular, y el perfil del hombre económico (mero productor-consumidor, personalidad reducida y triturada), en general. J. Ellul lo definió con contundencia:
“Con el proletario estamos en presencia de un hombre vaciado de su contenido humano, de su sustancia real, y poseído por el poder económico. Está enajenado no solo en tanto sirve a la burguesía,sino en cuanto resulta extraño a la propia condición humana: especie de autómata, aparece como una pieza más del engranaje económico, activado solo por la corriente material (…). No menos para el proletario que para el burgués, el hombre no constituye sino una máquina de producir y de consumir.Está sometido para producir y debe estarlo asimismo para consumir. Es necesario que absorba lo que le ofrece la economía (…). ¿Carece de necesidades el hombre? Hay que crearlas, pues lo que importa no es su estructura psíquica y mental, sino la salida de las mercancías, cualesquiera que ellas sean. Entonces se inicia esta inmensa trituración del alma humana que desembocará en la propaganda masiva y que,mediante la publicidad, vincula la dicha y el sentido de la vida al consumo. El que tiene capital, es esclavo de su dinero; el que carece de él, es esclavo de la locura de desear conquistarlo, ya que es forzoso consumir; en la vida todo se reduce a obedecer a tal imperativo” (p. 225-6).
Tanto el extremo de la laborofobia como el contrapunto doloroso de la adscripción gitana al orden del salario y del empleo no-cualificado han hallado notables expresiones artísticas: lo primero, en una serie interminable de canciones populares o debidas a compositores gitanos (entre ellos, M.Molina Jiménez, de manera muy neta en diversos temas de su álbum Al alba…), en el cine de E. Kusturica—a pesar de la psicología alterada de sus personajes—,de F. Rovira Beleta y, especialmente, en el de T. Gatlif; lo segundo, también en el cine, ahora sobre los gitanos sedentarios, como en Solo el viento, descorazonador film de Benedek Fliegauf, y, con toda nitidez, en la música (cante de las minas, coplas sobre los jornaleros rurales, etc.).

La desafección gitana hacia el empleo se manifiesta, de manera negativa, en los cantes mineros yen aquellos otros que abordan la congoja de trabajar al modo payo:

 “Y sale el minero cantando.
Entra con pena en la mina,
y sale el minero cantando:
porque ve la luz del día
y sus niños lo están esperando.
¡Ay!, y se emborrachan los mineros
to los días, to los días, to los días, ¡ay!”.

[Carmen Linares, recreando un cante popular dramático. En Un siglo con duende…, 2002]

“¡Ay!, desgraciaíto de aquel
que come pan de la mano,
siempre mirando a la cara:
si la ponen mala o buena”.

[El obrero ante/bajo el empresario; a su merced, pues “come pan de la mano”… 

En la voz de el Diamante Negro. Tema incluido en Un siglo con duende…, 2002]

“Por una estrecha y oscura galería
un minero va cantando;
y en su cantar va diciendo
que cómo estará la prenda mía,
que me la dejé durmiendo”.

[Aflicción por la separación diaria de los amantes, que no se daba en la vida gitana tradicional.Taranta minera dela Niña de Linares, recogida en Antología. La mujer en el cante, 1996]

A modo de complemento, el amor gitano a la libertad, entendida ahora como independencia económica, como autogestión en la reproducción de la vida, fue cantado admirablemente por A.Pushkin en su poema Los zíngaros, uno de los documentos payos más interesantes sobre la idiosincrasia romaní. En una composición muy bella, verdaderamente heterotópica, el poeta evidencia la imposibilidad de la trans-etnicidad, elogiando la vivencia comunitaria gitana de la autonomía y denigrando el “individualismo” esclavizador eslavo-occidental. Los aspectos de la diferencia cíngara aparecen, todos, como en un pase de lista, en la composición: nomadismo, oralidad, laborofobia, sentimiento comunitario, educación clánica, derecho consuetudinario, antiproductivismo, aversión a las lógicas políticas. Buena parte de ellos se concentran en el concepto gitano de “libertad”, alrededor del cual gravitan el principio y el final del escrito.

Ante la independencia económica y la autogestión romaní, la fascinación era casi inevitable para el sujeto sedentario acosado por su propia mala consciencia de heteronomía y de servidumbre:como G. Borrow, acaso como A. Pushkin, Aleko la siente… Se produce la “agregación”, exasperada hasta el extremo de la fusión amorosa, y Aleko es admitido como un hermano en el grupo nómada cíngaro. Al final, no obstante, se trunca el experimento y sobreviene la dolorosa “desmembración”,motivada por la incompatibilidad radical entre el individuo eslavo egoísta (posesivo, acumulador también en el ámbito de los afectos y de la sexualidad) y las fibras de comunidad gitanas, siempre generosas, siempre desinteresadas, indeciblemente solidarias.

Que el amor fuera libre entre los cíngaros de principios del siglo XIX es discutible; y a este propósito se dividen las opiniones de los especialistas. Pero, según algunos biógrafos, A. Pushkin tuvo la ocasión de comprobarlo: admitido en un clan gitano, se sumó a su errar durante varios meses. A nuestros efectos, carece de importancia, no obstante: libre el amor o no tanto, el sentir gitano comunitario colocaba frente a los celos, de evitación tan difícil, unas barreras consuetudinarias —destinadas a preservar la paz y la armonía en el clan— que, sin abolir el sufrimiento, descartaban el crimen. Y no sucedía así en el mundo eslavo… Aleko mata a la mujer con la que convivía, Zemfira, y también a su joven amante romaní.

El fracaso de Aleko, que recuerda en lo superficial la derrota del hijo pródigo de A. Gide (debilitación por las privaciones, espesamiento de las dudas, nostalgia de las comodidades rehusadas), sanciona la ininteligibilidad del otro civilizatorio. Pero ilumina también el acercamiento parasitario, en absoluto sacrificial —el retorno queda siempre abierto, como una malla protectora,para el caso de la frustración de la aventura—, característico del hombre de la cultura hegemónica. G. Borrow, A. Pushkin y Aleko podían “regresar”; y, de hecho, no habiendo expuesto demasiado, y tras degustar la experiencia, se reincorporaron con facilidad al orden de la sociedad-bien…

A propósito del relato de A. Pushkin, objeto asimismo de diversas lecturas productivas, cabe distinguir dos grandes grupos de recreaciones. Por un lado, y en la línea de Mi Pushkin, obra de M. Tsvietáieva, se insiste en los distintos conceptos del amor: deslumbrante en la liberalidad honesta,espontánea y al mismo tiempo sabia, de los cíngaros; y conmovedor, en su patetismo, en el caso de Aleko, devorado por la pasión y el celo posesivo, víctima culpable de la mentalidad patriarcal. Porotro, y al modo de la ópera de S. Rachmaninov, se destaca la idea de “libertad”, aferrada por los gitanos y alcanzada y perdida por Aleko. En nuestro caso, más cerca de la interpretación del músico, subrayamos el alcance del choque de civilizaciones y los valores de la cultura minoritaria y perseguida (entre ellos, e inseparable del sentimiento de libertad, la elusión del trabajo explotador,el modo gitano de rehuir la servidumbre laboral).

El libreto de S. Rachmaninov, en efecto, manifiesta un interés secundario por el problema del amor y focaliza la atención en el asunto de la soberanía sobre uno mismo y de la oposición entre las culturas. Aleko procede, como el propio A. Pushkin, de la clase alta; y se aburre en ese entorno frívolo e insípido (queja característicamente romántica, de índole existencial: el vacío, la anemia y la esterilidad de la sociedad aristocrático-burguesa). Como en tantos creadores, la fuga adquiere la forma de un adhesión a la causa del otro, de una afiliación a lo lejano (Lord Byron y la lucha liberal-nacional en Grecia, G. Borrow y los gitanos, T. Gautier y Oriente, etcétera). Se cifra la libertad en una ingreso en la órbita del extraño; y S. Rachmaninov, partiendo de A. Pushkin, arroja una nota crítica al respecto: no es posible, o no siempre es posible, la transculturalidad. Lamentablemente, y desde el punto de vista civilizatorio, hemos sido sellados y lacrados como cartas antiguas —pero como misivas absurdas, mudas, sin dirección y sin remite. De ahí el fracaso de Aleko en su búsqueda de la libertad (escapar de un mundo de esclavos y amos de esclavos, de señores y siervos de señores, de empleados y empleadores); de ahí la frustración de su proyecto transétnico, arraigado en el malestar socio-cultural y en una laborofobia instintiva.

En Los cíngaros, y antes de que el relato aborde el nacimiento y la hipertrofia de los celos, unos versos muy sencillos presagiaban la corrupción de la empresa:

“Tú nos amas,
aunque hayas nacido entre los ricos.
Pero no siempre es dulce la libertad
para el que está acostumbrado al acomodo (…).
Habiendo desafiado las cadenas, Aleko es libre
y no se arrepiente de sus días nómadas.
De todos modos, él y el clan siguen siendo los mismos”.


miércoles, febrero 22

Genealogía del pensamiento débil

Miquel Amorós


 
“Donde no se quiere la utopía, el pensamiento mismo muere” (Adorno)

En 1848 se cerró el ciclo de revoluciones burguesas y terminó el predominio del pensamiento hegeliano. Los Estados, provistos de parlamentos y de constituciones, fueron adaptándose a los nuevos tiempos, no sin tratar de mantener un equilibrio entre los intereses contrapuestos de las clases dominantes. La burguesía ya no se preocupó más que de acumular riqueza, incluso por encima del poder político en sí. Se volvió conservadora y, por lo tanto, poco interesada en la historia o en la conexión de la realidad con la filosofía, “su tiempo comprendido en ideas” según Hegel. La praxis filosófica se separó de la política y de la ciencia, perdiendo unidad y consistencia. Surgió un tropel de sistemas opcionales: neokantismo, fenomenología, utilitarismo, positivismo, vitalismo, darwinismo, existencialismo, etc. Según Gunther Anders, el pensamiento filosófico post hegeliano se mostró como retorno a una naturaleza pasiva y ensanchada: el hombre, la moral, el Estado, la sociedad, fueron conceptos deshistorizados y renaturalizados. En sus contradictorias mutaciones la nueva reflexión filosófica pasaba a ser la expresión ideológica múltiple de la reacción conservadora en el seno de la burguesía. A pesar del grado de verdad que pudiera tener alguno de sus postulados por revelar las limitaciones del idealismo alemán, era la manifestación en el área especulativa del cambio radical de orientación de la clase burguesa.

El desarrollo del proletariado aportó un nuevo tipo de conflictividad, desplazando el escenario de la revolución a los talleres y las fábricas. El movimiento obrero se interesaría por las ciencias sociales y naturales, por la evolución de las especies, por la salud y la sexualidad, por la pedagogía y la literatura, pero en ninguna de sus ramas se sintió la necesidad de un pensamiento específico como componente real del proceso revolucionario. El proletariado consciente permanecía anclado en una concepción naturalista del mundo. Era creencia bastante extendida de que ni el marxismo ni el anarquismo tenían que ver con la filosofía y nadie se planteaba la necesidad de una filosofía “obrera”. Si bien el anarquismo se consideraba “la concepción más racional y práctica de una vida social en libertad y armonía” (Berkman), y el marxismo se veía más como una teoría científica de la evolución social y una sociología general crítica, en cuanto a principios filosóficos, los pensadores más destacados de uno y otro campo no iban más allá de un materialismo vulgar, naturalista y cientista, optimista, puesto que descansaba en la teoría de la evolución y la fe en el progreso. En lo que concierne al anarquismo, la derrota de la Commune y la disolución de la Internacional pesaron en su posterior evolución, marcándose diferencias profundas entre la tendencia obrera, bakuninista primero, luego comunista y sindicalista, y la tendencia individualista, estirneriana, que rechazaba el carácter obrero internacionalista y defendía la propiedad privada. La historia antropológica de Reclus y el determinismo mecánico de Kropotkin vendrían a completar el corpus ideológico anarquista. Del lado socialista democrático, se perfilaban también dos líneas principales, la reformista y la revolucionaria. Ambas se consideraban marxistas, pero para la una el marxismo era una teoría neutra del conocimiento de las leyes que rigen la sociedad, necesario para desarrollar las fuerzas productivas racionalmente, mientras que para la otra era nada menos que “la expresión teórica del movimiento revolucionario de la clase proletaria” (Korsch). La Primera Guerra Mundial ahondó todavía más las diferencias entre bandos, y, al tener lugar la Revolución Rusa, la primera revolución supuestamente hecha de acuerdo con las enseñanzas marxistas, la relación entre marxismo y filosofía se puso sobre el tapete.

La querella filosófica de 1924 enfrentó a los marxistas revolucionarios, que reivindicaban una metodología dialéctica hegeliano-marxista, con los marxistas socialdemócratas y los “marxistas-leninistas”. Estos últimos, apoyándose en el libro “Materialismo y Empirocriticismo”, pretendían instaurar una filosofía marxista de partido con bases filosóficas burguesas semejantes a las propuestas por los ideólogos socialdemócratas. La derrota del proletariado alemán en octubre y noviembre de 1923 y el desarrollo veloz en Rusia de un capitalismo de Estado dirigido implacablemente por una burocracia usurpadora hablando en nombre de la revolución, sentenciaron la disputa a favor del leninismo. Así, incluso antes de que la dictadura bolchevique se convirtiera en un infierno totalitario y la burocracia soviética en una auténtica clase explotadora, el “marxismo” se transformó por la vía leninista en una especie de materialismo burgués, dualista y mecanicista, determinista y positivista, una ideología estrafalaria al servicio de un Estado totalitario como sus futuros homólogos italiano y alemán. Pannekoek y la izquierda consejista holandesa y alemana libraron batalla contra esa conversión ideológica, pero Luckacs, disciplinado y obediente al “partido”, hizo “autocrítica” y desautorizó su “Historia y conciencia de clase”. También los anarquistas habían salido perdiendo en las revoluciones rusa y alemana, y su mayor preocupación del momento fue dar a conocer su papel en ellas, desfigurado por los comunistas de todas las tendencias, no la de confeccionar una filosofía que recogiera su legado desde Proudhon y la Internacional en una visión del mundo coherente. Bien al contrario, la necesidad de exposiciones sencillas y sistemáticas del “ideal” se hizo más urgente, y por eso mismo Alexander Berkman redactó un “ABC del comunismo libertario”. Malatesta zanjó la relación entre anarquismo y filosofía afirmando que éste no se fundaba en ninguna ciencia, ni constituía ningún sistema, lo cual no excluía el pensamiento filosófico en sí siempre que sirviera “para enseñar a los hombres a razonar mejor y a distinguir con más precisión lo real de lo fantástico”. Posición ahistórica y ecléctica que conducía a fundar su “concepción del mundo” en principios abstractos como “la voluntad” y “el amor a los hombres”, dejando la cuestión sin resolver.

El anarcosindicalismo tuvo sus mejores formulaciones entre 1930 y 1938, al producirse en la península ibérica la reorganización del movimiento obrero (“Los sindicatos obreros y la revolución social” de PierreBesnard) y durante la revolución española (por ejemplo, en “Anarcosindicalismo. Teoría y práctica” de Rudolf Rocker). Después, nada hasta “El Anarquismo. De la doctrina a la acción”, de Daniel Guérin, “Anarquismo ayer y hoy”, de LouisMercier y “El anarquismo en la sociedad de consumo”, de Murray Bookchin, en los comienzos de un nuevo ciclo revolucionario inscrito en la quiebra del modelo fordista de desarrollo, que tuvo la virtud de despertar un interés, por desgracia pasajero, hacia el protagonismo anarquista en las revoluciones rusa, española y mexicana, rescatando del olvido a figuras señeras como Landauer, Makhno, Berneri, Los Amigos de Durruti o Magón, y a experiencias insuperables como los sindicatos únicos, los consejos obreros, las colectividades ibéricas y las milicias. Bookchin planteaba una respuesta anarquista a la sociedad “de la abundancia”, abriendo nuevos frentes en el terreno de la crítica ecológica, del urbanismo y de la tecnología.

Mercier proponía una renovación teórica mediante la confrontación del análisis anarquista clásico con las nuevas condiciones de dominación y explotación capitalistas. Para Guérin la superación del impasse filosófico anarquista pasaba por una reconciliación entre Marx y Bakunin, que bien podía partir de la unidad entre la concepción materialista de la historia y la crítica del Estado. En realidad, pasaba, entre otras cosas, por una vuelta a Bakunin –por una relectura a fondo de su obra en tanto que filósofo materialista y teórico de la revolución. Tras la desaparición de la Internacional, los pilares de su pensamiento, la dialéctica histórica y la crítica de Rousseau, Hegel, Comte y Marx –del contrato social, de la mística idealista, de la función de la ciencia positiva y del estatismo– fueron menospreciados e ignorados. Tal desconsideración, junto con otros factores a tener en cuenta como por ejemplo la falta de crítica de su intervención histórica, empujaría el pensamiento anarquista, según soplara el viento, bien hacia la ideología cientista o el individualismo interclasista, bien a la aventura, a la mistificación del pasado o al circunstancialismo.

En el panorama posterior a la guerra del 14, la crisis social había espoleado la capacidad de pensar tanto de la burguesía occidental como de la burocracia estalinista, lo cual se manifestaba de dos maneras, o mejor de dos idealismos, uno subjetivo y el otro objetivo. La burguesía, cada vez más tentada por salvadores providenciales, dictaduras y aventuras nazis, había perdido todo el optimismo liberal democrático del principio. No contemplaba el mundo como suyo, sino como algo ajeno y neutro ante el que el individuo se constituía como “ser”, desinteresado en la política, la moral o la acción social. La fugacidad de la experiencia vital de dicho ser impedía la posibilidad de trascender el tiempo histórico. La categoría de la acción –la praxis– fue abandonada definitivamente por la filosofía revisionista de entreguerras, bien para encerrarse en una postura pesimista y derrotista, o bien para aplaudir incondicionalmente al poder establecido. Heidegger será el filósofo más representativo de la época. El proletariado apenas se movía. En cuanto a la burocracia soviética, ésta conservaba el optimismo de una clase ascendente, aunque fuera igual de incapaz que su competidora y aliada –la burguesía decadente– de conocer la realidad más allá de lo que le dictaban sus intereses de clase. Ella se consideraba intérprete exclusivo del interés de las clases oprimidas, y por consiguiente, dirigente de la revolución y timonel de la historia. La filosofía estalinista no se limitaba pues a ocultar con fantasías legitimadoras la verdad –la esencia de las cosas expresada en ideas–, sino que producía sus rituales, sus héroes y sus mitos propios, arropados con verborrea científica y determinista. En ese contexto, no se distinguía de la religión. El Partido, el Politburó, el Estado, el Líder supremo, la Ciencia, la Revolución, el Socialismo… todos eran una retahíla de figuras henchidas y vacías –elementos de un espectáculo concentrado como diría Debord– destinadas a consolidar su poder con pretensiones de objetividad y universalidad. El ataque a la Razón se realizaba en dos frentes y de dos formas distintas: desde la irracionalidad subjetiva, disolviendo los conceptos de alienación, sujeto, clase, verdad, ideología, historia, memoria, humanidad, etc., en los de ser, voluntad, impulso vital, existencia, naturaleza, raza, patria y demás; y desde la irracionalidad objetiva, con un hipermarxismo verborreico y maniqueo. La idea de libertad había resultado radicalmente transformada, pues no tenía nada que ver con la autodeterminación sin trabas de la comunidad, sino en un estar ahí del individuo dentro de un caos amoral y asocial, dejándose llevar con indiferencia, cuando no obedeciendo ciegamente a quienes se autoproclamaban representantes del destino o agentes de la necesidad histórica.

Ciertamente el pensamiento racional no retrocedió, ni ante los embates existenciales, pragmatistas, nazis o marxisto-estalinistas de la sinrazón, ni ante las propias contradicciones del racionalismo. La idolatría de la ciencia y el progreso fueron ambos cuestionados como ideología burguesa, denunciándose su carácter instrumental, mientras el arte y la literatura de vanguardia apelaban a lo oscuro, lo infantil, lo primitivo, lo crepuscular, como contrapunto de lo corriente y mesurable. Finalmente, ante los ataques de Nietzsche a los valores burgueses, la crítica de la Razón en nombre de la Razón no concluyó en una nueva metafísica de la existencia desnuda situada “más allá del bien y del mal”, ni tampoco se deslizó hacia el esteticismo. Sin embargo, el triunfo de las potencias capitalistas y del totalitarismo soviético le restó posibilidades de expandirse y comunicarse, quedando aislado en círculos intelectuales, editoriales marginales, facultades de provincia y proyectos con mayor o menor éxito como el Instituto de Investigación Social (los autores de la Escuela de Frankfurt y otros vinculados a ella), el Collège de sociologie (Bataille), las revistas Politics (MacDonald) y Le Contrat sociale (Souvarin, Papaioannou), la Asociación para la Planificación Regional (Mumford), etc. Protegida por la escasa repercusión inicial de sus investigaciones, separada de los medios sociales y alejada de los conflictos políticos cotidianos, sin relación dialéctica con la totalidad del proceso social y por lo tanto, sin empleo, la importancia de la crítica social teórica se disparó con la irrupción de un nuevo ciclo revolucionario en los países de capitalismo turbodesarrollista durante los años sesenta del siglo pasado. Hacía de puente entre dos épocas; a otros correspondería asimilarla y practicarla, en verdad, a los protagonistas de las revueltas, los nuevos contestatarios. No se puede afirmar con rotundidad que tal tarea no encontrara obstáculos casi insalvables, y con eso no sólo nos referimos a las fuerzas de represión y disuasión del orden, sino a las jaulas del estalinismo, que bajo diversos ropajes, tercermundistas principalmente, sedujo a una buena parte de la juventud revoltosa del momento. Pero la crítica social hacía progresos, acompañando al movimiento real.

El Mayo francés del 68 fue el punto culminante del “segundo asalto proletario a la sociedad de clases”, tal como lo definiría la Internacional Situacionista, el único colectivo en captar el potencial revolucionario de la época y en señalar los puntos donde aplicar la palanca de la revuelta. La crítica situacionista constituyó una extraordinaria síntesis de razón e imaginación. Aunque no asimilara la totalidad del pensamiento crítico formulado con anterioridad y pecara de historicismo y de progresismo, fue la más coherente e innovadora, formulando exigencias radicales que, dada la profundidad de la crisis, podían plantearse a escala masiva. Pero no encontró a su proletariado más que unos breves momentos, pues la búsqueda de la conciencia teórica por parte de la clase obrera de los sesenta no duró demasiado y la creación de consejos obreros no tuvo lugar en ninguna parte. La I.S. dio el golpe de gracia al estalinismo y sentó las bases de una crítica radical verdaderamente subversiva, donde el deseo iba de la mano del conocimiento racional, pero de sus triunfos se beneficiarían las nuevas generaciones amorfas y sumisas, reacias a dejar el refugio capitalista para secundar proyectos revolucionarios, pilares de una clase vencedora que supo fagocitar e integrar sus aportaciones.

El Poder quiere ser contemplado como algo natural, como si siempre hubiera estado presente, por eso siente horror a la historia, a la historia de la lucha de los oprimidos, ya que ésta le recuerda su origen reciente, su condición de usurpador y la duración efímera de su existencia. Lograda la victoria sobre el proletariado autónomo, su objetivo estratégico era la erradicación de la misma idea de autonomía, a realizar primeramente mediante un desarme teórico que pusiera a la historia fuera de la ley. Con la desvalorización del conocimiento histórico objetivo se buscaba borrar del imaginario social todo lo que el pensamiento revolucionario había vuelto consciente y que por el bien de la dominación tenía que caer en el olvido, después de una última mistificación. Para una tarea de tal envergadura el viejo marxismo positivista resultaba inoperante, y también el estructuralismo. La reflexión académica seudorradical se convirtió entonces en el instrumento idóneo para empujar la historia a la clandestinidad y hacer que el orden volviera al terreno de las ideas gracias a la recuperación de fragmentos críticos convenientemente desactivados, cosa fácil dado que las condiciones de degradación intelectual reinantes en los medios universitarios favorecían la falsificación. Así pues, los pensadores de la clase dirigente se defendían de la subversión llevando los acontecimientos fuera de la historia, integrándolos en su visión del mundo como metarrelatos, es decir, como categorías literarias atemporales. El hecho histórico, cargado de experiencia humana, pasaba a considerarse como una excepción que carecía de significado preciso, una interrupción condenable de la norma, una fisura reparable en las inmutables estructuras. La lógica fobia de la dominación a las revoluciones llevaba a que sus pensadores calificasen de mitos falaces todas las ideas que empujaban a los individuos hacia la realización colectiva en la historia de su propia libertad, de forma que no les quedara más remedio que doblegarse ante la opresión y evadirse en su pequeño mundo privado.

Las vedettes de la recuperación adquirieron una notoriedad impensable pocos años antes, puesto que uno de los aspectos más llamativos de la destrucción de la historia ha sido la facilidad con la que se fabrican y rectifican reputaciones cuando la mixtificación sabionda tiene las manos libres. Y así pues, los pensadores funcionarios camparon durante un tiempo entre los escombros teóricos de las luchas anteriores –vueltos inofensivos por el reflujo del movimiento– el necesario para que la sumisión progresase y las ilusiones revolucionarias dejaran de ser necesarias. Con un proletariado revolcándose en la miseria modernizada, las ideas ya no eran peligrosas: cualquier profesor de medio pelo podía cuestionar cualquier punto de la anterior ortodoxia y proponer una alternativa ficticia y chapucera. El truco consistía en ser extremadamente crítico en los detalles y abstenerse de concluir. Todo era demasiado complejo para deducir soluciones simples del estilo de abolir el estado y las clases. El psicoanálisis podía servir como coartada de una radicalidad de papel. Por ejemplo, para un cómico como Guattari no había que buscar la lucha de clases en los escenarios habituales del combate social, en los antagonismos generados por la explotación, sino “en la piel de los explotados”, en la familia, en la consulta del médico, en el grupúsculo, en la pareja, en el “yo”, etc., a saber, en cualquier parte donde el capital y el estado no salieran demasiado perjudicados.

Todo eso sonaba muy radical, incluso muy anarquista, pero uno se podía pasar la vida mirando su sexo o su interior, culpabilizándose y buscando la lucha de clases sin estar seguro de encontrarla. Un pensamiento sumiso guardando las apariencias subversivas resultaba lo más indicado para un poder que se apoyaba en unas clases medias asalariadas y en un proletariado retrocediendo en desorden que, todavía ambos bajo el influjo de las conmociones pasadas, soñaban con revoluciones que realmente no deseaban y en todo caso, que eran incapaces de hacer aunque quisieran. Consumidores de ideología, querían al mismo tiempo el prestigio de la revuelta y la tranquilidad del orden. Sin embargo, la fase “revolucionaria” de la ideología dominante cesó tan pronto como se esfumó en el mundo occidental la perspectiva de una guerra de clases. En poco tiempo la inmersión en la vida privada, la preponderancia de los intereses particulares y la satisfacción inmediata de necesidades falsas produjo tal inconsciencia general y tal grado de ignorancia que el camino del pensamiento débil quedó definitivamente allanado. La desvinculación de la vida social y pública permitía que la abundancia de mercancías colmara los deseos manipulados de las masas y que su espíritu se contentara con sucedáneos cada vez más simples. En 1979, año en que aparece el adjetivo “posmoderno” en su acepción actual, el concepto de revolución ya podía ser demolido con comodidad: con el proletariado adormecido, la historia podía redefinirse como “narración” o “relato”, es decir, como canción de cuna, un género literario menor dentro del cual la revolución quedaba reducida a simple “acontecimiento” fabulable. Pero la revolución no era precisamente objeto del deseo. La caterva de “neofilósofos” –la mayoría, antiguos maoistas– condenaba la revolución y la universalidad como antesala del totalitarismo. Quien abogara por un modelo alternativo de sociedad o apelara a un proyecto revolucionario trabajaba para una nueva forma de poder, o sea, para el Poder. Afirmaban que “la historia no existe” o que “el individuo no existe” con la misma naturalidad que los negacionistas rechazaban la evidencia de las cámaras de gas y los crematorios nazis. Por fin la intelectualidad adicta estaba en condiciones de afrontar idealmente a la subversión ya casi extinta. La sociedad volvía al orden, se inauguraba un mercado de ideas inútiles para masas analfabetizadas y los neopensadores se ponían de moda, dejándose de disimulos y proclamando abiertamente ante los medios sus fines liquidadores. Fin de la utopía: no pocos abominaron de Mayo del 68 como revolución y lo aplaudieron como modernización. Las ideas de moda se mostraban como lo que eran, ideas de la dominación. La clase dominante que surgió transformada tras la descomposición del movimiento obrero y de la reestructuración del capitalismo, encontraba al final un pensamiento inequívocamente suyo, una filosofía propia que reflejaba a la perfección su carácter y la nueva condición de su dominio, la tremendamente antihumanista condición posmoderna. En los bien remunerados departamentos de enseñanza, provistos de un arsenal de categorías ambiguas y brumosas expresadas en un farragoso argot autorreferencial, los recuperadores post estructuralistas y semiólogos trabajaban en su “tematización”.

Sin lugar a dudas, el pensamiento reaccionario posmoderno se construyó a partir de interpretaciones unilaterales sobre todo de Nietzsche, aunque también se echó mano a Heidegger, Kant, Husserl, Lacan, Levi-Strauss y Freud en la medida de su utilidad para la labor de destrucción de la Razón y la Historia. La filosofía racionalista había creado valores universales, postulando una progresiva toma de conciencia que en su estadio final volvía a la humanidad capaz de autogobernarse en libertad. La categoría de universalidad acababa con las diferencias de nacimiento, de destino, de sexo, de riqueza, de clase, de nación… Su realización era un proceso conflictivo: de ahí la importancia dada a la historia como historia de las luchas de liberación.

En sus formulaciones más radicales, las revoluciones constituían las salidas violentas de emergencia. Nietzsche cuestionó la realidad de dicho proceso emancipador, negando el teloso finalidad de la historia y sacando a colación la dimensión inconsciente y oscura –dionisiaca– de las sociedades humanas. Quiso demostrar que los fundamentos de la Razón no eran racionales y que la historia no evolucionaba según planes determinados. La astucia de la razón que deducía fines generales a partir de pasiones particulares era pues una falacia hegeliana. Es más, la razón, al apoderarse de la “Vida”, la destruía, luego por el bien de ésta había que desembarazarse de aquella. Tal sería, un tanto simplificada, la tarea que inspirará a los primeros artífices de la filosofía débil de la posmodernidad, Foucault y Deleuze, a sus procedimientos genealógicos y modelos rizomáticos. No podemos negar el crucigrama teórico surgido de la cruel materialización de la idea de Progreso, de la experiencia totalitaria y del triunfo del capitalismo que Adorno, Benjamin, Bataille y otros, cada uno a su modo, trataron de resolver sin necesidad de renunciar a la Razón ni hacer concesiones al irracionalismo. Pero las críticas razonadas de la razón y su sentido histórico estaban condenadas a languidecer en tertulias de ilustrados, a no ser que un sujeto agente se hiciera cargo de sus resultados y los llevara a la práctica. Por desgracia, ese sujeto, la clase obrera revolucionaria, en los años ochenta había dejado de existir. En verdad el sujeto histórico no puede coexistir con la contrarrevolución. El gran logro del capitalismo fue precisamente ese, materializado gracias a la disolución de los vínculos que ligaban los individuos a su gente, a su vecindario y a su clase mediante la privatización absoluta del vivir, o sea, mediante la desintegración de la trama social por la colonización tecnoeconómica de la vida cotidiana. Desde un punto de vista conservador hipermoderno, la historia no era el escenario donde se recreaba la humanidad consciente para autoliberarse. En la práctica, para un defensor de lo existente, la historia se inmolaba en un eterno presente donde nadie era ni devenía, sino que simplemente existía. Por consiguiente, la aniquilación teórica del sujeto de la conciencia fue uno de los primeros objetivos del pensamiento sumiso. Sin sujeto no había posibilidad de utopías revolucionarias. Cabía completar la victoria capitalista en el campo de las ideas, pero no mediante la herramienta de falsificación habitual, el marxismo universitario, sino innovando en el arte, también universitario, de disolver la verdad en la mentira y la realidad en el espectáculo. Las condiciones mentales del capitalismo tardío –desconexión con el pasado, desmemoria, pérdida de valor de la experiencia, anomia, seudoidentidad- favorecían la operación, dándole además los aires prestigiosos de la ruptura.


Al prescindir de la categoría de totalidad, el comentario apologético destruye la verdad y la convierte en doxa, opinión, interpretación, bucle. Para el apologista todos los sistemas filosóficos no han sido otra cosa. Los hitos del pensamiento ya no se contemplan como momentos del desarrollo de la verdad, luego de la humanidad, sino como un montón de ruinas más o menos aprovechables. A los ojos del posmoderno, ni la verdad ni la humanidad existen. Su trabajo de recuperador es más propio de un arqueólogo con su “caja de herramientas” que de un historiador de la filosofía recopilando informaciones y datos susceptibles de un tratamiento objetivo. Cualquier enunciado se puede cuestionar (y “deconstruir”) demostrándose su invalidez a la carta. Para Derrida, las categorías como por ejemplo, género humano, clase, comunidad, libertad, relación social, antagonismo, revolución, etc., son simples fantasmagorías del lenguaje, y por consiguiente, meras convenciones, “logocentrismo”. Algún entusiasta de la incomunicación como Barthes llegaría a decir que “el lenguaje es fascista.”

Las categorías mencionadas no son reales; la realidad es lo que queda al final de la deconstrucción, es decir, poco menos que nada. Son simples formas de hablar. La objetividad se pierde, la esencia se diluye y el contenido se vacía: lo verdadero no se distingue de lo falso, ni lo concreto, de la abstracción. Políticamente, el relativismo de tal delirio interpretativo conduce a someterse al orden vigente dejando que otros, los expertos, controlen las condiciones de existencia de la mayoría: si nada es verdad, cualquier forma de adhesión está permitida. Hete aquí un nihilismo de andar por casa que en sus aspectos más llamativamente negadores penetra en todas las ideologías, del marxismo al anarquismo, del nacionalismo al fascismo, hibridándose en cierta medida con ellas. En las obras más representativas de la conciencia servil, el Poder no aparece en un extremo de la jerarquía social como producto de unas relaciones desequilibradas por el capital y el Estado, sino la sustancia que impregna la vida, desde el estrato social más alto al más bajo. El Poder, como Dios y la libido, está en todas partes, pero especialmente en las asambleas de trabajadores, en la vida cotidiana, en la cama, en el alma individual y en las raíces de la tan traída verdad, que a poco que se abra camino se verá denunciada como convencional y totalitaria. No sorprenderá que algún avispado como Foucault haya encontrado su bioideal sucesivamente en el Irán de Jomeini, en el partido socialista francés y en los Estados Unidos de Ronald Reagan. Otros, como Guattari “el máquina”, reivindicaban la revuelta de mayo como si realmente no hubieran permanecido tranquilos en su casa durante los días de las barricadas. Como buen alumno de Lacan creía que la realidad más real eran las estructuras y que éstas “no salían de manifestación.” La mayoría, como Derrida, de cara a un público académico políticamente correcto, se declaraban vagamente “de izquierdas”, pero cuidándose de desmarcarse mucho más del 68 que del estalinismo y antisemitismo de sus maestros.

Los posmodernos de segunda como Baudrillard –otro maoista renegado– afirmaron incluso que la realidad no existía, que era un simulacro. Muchos de su bando la calificaban de “discurso”; otros, de “caos”. Curiosa manera de “interpretar” a Debord. Sin embargo, el concepto de espectáculo, derivado del de alienación, idea-tabú para los posmodernos, hacía referencia a realidades muy palpables como la relación entre personas mediatizada por imágenes, forma última del fetichismo de la mercancía. Al contrario de lo afirmado por Lipovetsky –renegado del socialbarbarismo– la alienación no era guay. El vacío no era una opción libremente escogida. Los individuos estaban alienados en tanto que espectadores pasivos de una representación de sí mismos hecha por otros, los agentes de la dominación. Así pues, toda su actividad, productiva, pensante, lúdica… no era propiamente la suya, sino que estaba diseñada y determinada por reglas fijadas en exclusivo beneficio económico y político de la clase dominante. No obstante, la alienación no era una fatalidad, sino un fenómeno histórico que de la misma manera que había empezado podía acabar. A cada cual regodearse con ella como un cretino o ponerle fin bruscamente. No puede extrañar que para los posmodernos –alienados satisfechos– la alienación fuese el principal concepto a suprimir tras los de revolución e historia. Sin él, el rechazo frontal al régimen dominante perdía justificación. Si la realidad era algo más que espectáculo, la copia no era igual de legítima que el original. La verdad definía a contrario la falsedad.

A medida que el capitalismo proletarizaba el mundo con la inestimable ayuda de la tecnología, las condiciones industriales de existencia se generalizaban y la mentalidad posmoderna se extendía. Las reflexiones de la posmodernez eran las más indicadas para el confort intelectual de los estratos medios desarrollados en las fases de crecimiento económico. Nos estamos refiriendo a las clases medias asalariadas, con estudios e hiperconectadas. Las características más comunes de la vida cotidiana en régimen turbocapitalista se daban al cien por cien en dichas clases: narcisismo, vacío existencial, frivolidad, consumismo, falta de compromiso sólido, miedo, soledad, problemas emocionales y relacionales, gregarismo, culto al éxito, “realismo” político, etc, todo lo cual las convertía el público ideal de la posmodernidad. La “ideología francesa” –tal como la llamaba Castoriadis–, a pesar de su oscuridad y vaciedad, o precisamente por ellas, encajaba perfectamente con la naturaleza trivial de aquellos sectores de población, la base social de la dominación. Pero la función de la especulación posmoderna no acaba ahí: cualquier movimiento real anticapitalista se la encontraría por el camino en compañía del ciudadanismo y del progresismo, dificultando la cristalización tanto de una práctica verdaderamente antagonista, como de un verdadero pensamiento crítico antidesarrollista. Se la encuentra incluso en los rangos anarquistas, donde las ideologías primitivistas e insurreccionalistas allanaron el camino. Para un anarquista de la nueva ola discutir sobre organización, rememorar el pasado o simplemente hablar de revolución es entrar en la dinámica del poder. La anarquía posmoderna no es orden sino caos, y el caos ya existe, aunque no sea suficientemente caótico para los foucaltianos de vanguardia. Contra el poder no hay rebelión colectiva posible, puesto que lo colectivo es opresor en sí. Solamente cabe un individualismo stirneriano que vaya saltándose todas las convenciones posibles, por ejemplo, sobre el sexo, la salud, la pareja, la alimentación, los animales de compañía, la convivencia social cotidiana, etc. Al final, resulta que el individuo existe, pero sólo en la modalidad de “único”. De esta forma, la cuestión social que ocupaba el centro del anarquismo clásico resulta eliminada ante una pluralidad de opciones personales efímeras y contradictorias, realmente caóticas, muy representativas de la libertad posmoderna, versión vanguardista de esa clase de libertad postulada por el capitalismo. El anarquismo posmoderno no es otra cosa más que un reflejo ideológico futurista de las condiciones de supervivencia en el capitalismo urbano tardío. Dijo Anders eso de que “Hiroshima está en todas partes.” Lo mismo podríamos decir de Derrida o de Foucault. La amenaza nuclear es hoy una trivialidad porque forma oficialmente parte del sistema, exactamente igual que el pensamiento débil. En consecuencia, la crítica de la posmodernidad ocupa el lugar que antaño correspondió a la crítica de la religión marxista-leninista, en un momento en que la sociedad tecnológica de masas ocupa del lugar de la antigua sociedad de clases.

“Nunca el mundo habrá sido tan despreciable y nunca, tan poco criticado. El espectáculo presente ha eliminado tan bien la distancia crítica que ya no existe nada indefendible que no pueda defenderse” (Encyclopédie des Nuisances, nº 7). La primera gran dificultad de la crítica radical es la de encontrar a un sujeto capaz de restablecer dicha distancia, o sea, capaz de opinar, pues las comunidades de lucha nacidas de los conflictos no suelen ser suficientemente fuertes y estables. Tampoco son muy dadas al debate con voluntad de concluir. La presencia de las clases medias las vuelve “comunidades de carnaval” o de “guardarropía”, según la expresión de Zygmunt Bauman, es decir, masas reunidas en espectáculos sin intereses comunes pero con una ilusión compartida de corta duración, una momentánea identidad, que sirve para canalizar la tensión acumulada en los días rutinarios. En ese tipo de seudocomunidad tan pronto como terminan las protestas festivaleras, todo queda como estaba. El efecto más nefasto de los espectáculos contestatarios de los últimos tiempos, al dispersar la energía de los conflictos sociales verdaderos en salvas ceremoniales, ha sido el aborto de verdaderas comunidades combatientes. La invasión de afectividad insatisfecha anula cualquier intento de comunicación racional, por eso las asambleas rehúyen los debates concluyentes y sueltan las emociones, atrayendo a un sinfín de personajes neuróticos y caracteriales: frikis. Es evidente que si las crisis no son lo bastante profundas como para generar antagonismos irreconciliables y amenazar seriamente la supervivencia de una de las partes, la peste emocional desactivará siempre los conflictos reales y los fragmentos posmodernos contaminarán cualquier reflexión bienintencionada.

La tarea inmediata de la crítica consistirá entonces en denunciar los mecanismos psicopolíticos de contención y la mentalidad mesocrática conformista en la que se anclan. Pero la reflexión no marcha separada de la pasión: el deseo de razón parte de la razón del deseo. Kafka, Anders, Marcuse, Reich, Sade y los surrealistas pueden ser de gran ayuda. Sin embargo, la labor de más largo alcance es la de afrontar la crisis de la idea de Progreso, de la Historia y de la misma Razón –la crisis de la sociedad capitalista– sin volver al redil cayendo en la irracionalidad, en un escapismo estético o ruralizante, en un antihumanismo naturalista y sociófobo, en una hipertecnofilia, etc. Hay que explicar los síntomas de la crisis social histórica sin abdicar jamás de la Razón, que, como dice Horkheimer, es “la categoría fundamental del pensamiento filosófico, la única capaz de unirlo al destino de la Humanidad.” En ese punto hay que ser conservadores, puesto que se trata de conservar un pensamiento que sirva para transformar radicalmente el mundo. En definitiva, hay que perseguir la utopía, que no es más que una razón sui generis, una razón imaginativa.

La supresión radical de la razón y de la memoria en la que se esfuerzan los posmodernos, el fin de la utopía, obedece a un imperativo del Estado contemporáneo, igual que la sustitución del deseo y la voluntad por el capricho y el compromiso frívolo. La dominación quiere ocultar su naturaleza y su historia, como si el Estado siempre hubiera sido razonable y placentero, aun cuando la irracionalidad y la represión le sean inherentes. Sin embargo, parafraseando a Debord, un Estado de esa clase, tan contrario a la razón, a la memoria y a la vida, “y en cuya gestión se instala de manera perdurable un gran déficit de conocimientos históricos, no puede en absoluto ser conducido estratégicamente”, y por consiguiente, ésta condenado a la aberración y al derrumbe.


http://kaosenlared.net/genealogia-del-pensamiento-debil/

domingo, febrero 19

El común contra la democracia

Íbamos diciendo ,que la mayoría no es igual a todos; y que entender esa diferencia era para nosotros de importancia política capital. Es más, esa diferencia monta a tanto como a contradicción: "todos" es lo contrario de la mayoría.

Esto se oye bastante claro en los restos de un libro de un tal Heráclito que nos ha llegado, donde en un lugar (Nº 2) suena "común a todos es el pensar" y otro (nº 4) dice "pero,siendo la razón común, viven los más, como teniendo cada uno un pensamiento privado suyo".

Es decir, que la mayoría está compuesta de cada cuales, como tú por ejemplo, que sabes a donde vas, qué es lo que quieres: de eso es de lo que están formadas las masas que estado y capital necesitan para su imperio y desarrollo: de individuos como tú (y como yo hombre, no se me amohine): porque crear desde arriba necesidades y gustos es procedimiento bien sabido de la máquina y luego ya basta con la idiocia personal de cada uno que se crea que es él el que quiere lo que quiere y el que sabe lo que sabe. ¿no es verdad que cada alma es dios?.

Y, así no tiene por que extrañarnos que cualquier producto que se gane a la mayoría para su fe y su compra, haya de ser falso, inútil para la gente, tedioso para la vida al fin, funesto: echemos una mirada al mercado de los transportes, de la música, de las ideas: ¿qué? Pues ya ve, no era por casualidad.

Ni tiene tampoco que extrañarnos que, cada vez que la mayoría se expresa en una votación o referéndum, el resultado hay de ser por fuerza reaccionario, como decían los militantes de antaño, conformista y, en fin, personal y triste, como bien lo saben los líderes de masas personales que, en cuanto algo de rebelión informal bulle entre el público o pueblo, se apresuran a poner la cosa a votación. Lo había usted notado, ¿no?: pues no era por casualidad tampoco.
Cuanto más es cada uno el que vota (cuanto más a solas y en secreto deposita su voto cada individuo), más votan en conjunto lo que el señor manda, pero eso si, expresando cada uno su voluntad para que así el voto de la mayoría sea la suma de las idiocias personales. Eso es la masa, que los ejecutivos de dios (estado y capital) manejan:un conjunto de individuos; y ahí se funda la forma más perfecta de la dominación,llamada democracia, quiero decir, la verdadera,caray, la propiamente dicha,o sea la nuestra, la de este primer mundo, a la que las otras formas de dominación aspiran irremisiblemente por el camino de la historia hacia la meta del futuro.

¿Te parece que me repito? perdonarme por haber temido que no entendieras bien a la primera: te tiene los políticos tan hecho a no entender más que lo que ya tenías sabido.

Y, sin embargo, aquí me empeño en repetirte, cada vez que me dejan, que eso no es todo: que hay por debajo, otra cosa: que queda siempre algo de eso a lo que llamamos gente o pueblo y que, lógicamente, no solo no es lo mismo que la masa de individuos votantes y computables, sino que es su contrario y su negación.

Porque es por siempre verdad que pensar es común de todos, que el lenguaje(aparte de los dudosos bienes materiales como el aire y el agua) es lo único de veras popular y gratuito que se les da a las personas. Y eso de pensar, aunque no queráis creerlo es lo mismo que lo de sentir.

Por más que os hayan hecho creer lo contrario, pensar (no el tener ideas y expresar opiniones, sino el dejarse pensar sin mira a conclusión ninguna y caiga quien caiga) y sentir (no tragarse los sustitutos de la sensación,del placer y los sentimientos,sino el sentir que no sabe qué es lo que siente) viene a ser la misma cosa: son lo mismo, razón y corazón, el corazón común y la razón común; y no quiero entreteneros con historias de como la palabra "sensus" ha venido a dar a la palabra "seso": el lenguaje popular, a diferencia de la jerga culta de los políticos,sabios y negociantes, no se rige por opiniones y saberes de individuos, de manera que a veces en sus mutaciones descubre algún vislumbre de verdad; y aunque "sentido común" se diga a menudo equivocándolo con las ideas y normas dominantes (la mitad del refranero es, ay, no popular, sino servil y reaccionario), sin embargo, sigue latiendo un significado de "sentido común" en que se confunden el seso y el sentimiento, y eso es lo popular, lo inteligente. Y, aunque uno personalmente tienda, cuando habla, a no dar más que su opinión, esto es, a repetir las ideas masivas y dominantes, de vez en cuando entre algunos de por acá abajo sigue acertando a hablar el pueblo, el que siente y no se cree las mentiras que el poder le mete.

Hay pueblo, aunque no se sepa donde (como no se diga "en el lenguaje popular", que no es más que poner lo mismo al revés), hay pueblo y común, en contra de las personas, la masa y la democracia.

Ahora me diréis que cómo se distingue lo uno de lo otro. Bueno, pues ya os he dado algunas señas negativas: que no vota, que no tiene opiniones personales, que no se cuenta en número de almas.... Ah y lo que don Martín Miguel Rubio Esteban escribió, hace cosa de dos meses, en una carta al director publicada en este mismo rotativo: "el pueblo no mata a nadie". Es una diferencia que acaso os impresione un poco:las personas asesinas, la masa lincha, la democracia mata, ya sea por justicia y silla eléctrica, ya sea por negocio y automóvil: Pues es función esencial del estado la de administrar la muerte. Pero el pueblo no mata a nadie-ya ve usted ¿como va, si no es nadie, ni tiene ideas ni voluntad sino solo sentimiento y razón común?.

Así que vosotros veréis si hay o no hay , o si preferís seguir a lo democrático pegando el paso al límite y creyendo que la mayoría son todos y que no hay más pueblo que las masas y las personas.

Pero no sufráis tampoco demasiado por la decisión;no penéis hombre:a lo mejor también vosotros sois algo de pueblo, en la medida en que no seáis propiamente vosotros.

Pero con esto nos metemos ya casi a haceros un psicoanálisis y como es tan interesante lo que tiene que hacer el psicoanálisis con la política, lo dejaremos para otra, ¿no?.



Extraído del libro "noticias de abajo" de Agustín Garcia Calvo Editorial Lucina.