De la salud mental y el control social

 

Hablamos mucho de salud mental, pero muy poco del poder que decide con qué palabras debemos nombrar el sufrimiento o quién tiene autoridad para juzgar nuestra forma de relacionarnos. Hemos aprendido a buscar el origen del malestar psíquico en nuestra historia individual, en cómo gestionamos las emociones o, cada vez más, en una posible desregulación bioquímica. Y así, casi sin darnos cuenta, vamos traduciendo una parte muy amplia de la experiencia humana al lenguaje de las disciplinas psi —la psiquiatría o la psicología—, y aceptando sus diagnósticos y tratamientos. Es ya parte del sentido común de nuestra época.

Aceptar esa «cultura psi» en el habla cotidiana no es baladí. Cuando dejamos de entender la tristeza, la rabia, el agotamiento o el miedo como respuestas legítimas a nuestras condiciones de vida y pasamos a nombrarlas como síntomas, modificamos también a quién otorgamos credibilidad para nombrar lo que nos está pasando. Lo que podríamos pensar como reacción a parte del conflicto social —la explotación, la precariedad o la violencia estructural— nos reaparece traducido como desorden emocional/bioquímico individual y, a menudo, como trastorno susceptible de tratamiento. Incluso cuando podemos reconocer fácilmente las causas externas, la intervención profesional rara vez se orienta a cuestionarlas, suele pedir al individuo que aprenda a soportarlas con el menor desborde posible.

Así, nuestro sufrimiento es capturado por ese vocabulario «experto» y se nos devuelve a cada una como problema particular. A medida que esa mirada va ganando terreno, retroceden otras perspectivas, como la política, la histórica o la filosófica, que nos ayudarían a leer el malestar unido al conflicto social de nuestra época y revelarían la necesidad de tejer comunidad para afrontarlo. Lo que nos duele sigue ahí, pero cambia el modo de nombrarlo y, de esta manera, el modo de intervenir sobre ello.

Esta apropiación se inscribe en un marco más amplio, en el que también la definición de locura ha servido a las sociedades para separar lo que se consideraba aceptable de lo intolerable. Sabemos que aquello que cada época llama «locura» no es un constructo fijo, sino una figura histórica y cambiante con la que cada comunidad establece sus propios límites. De este modo, durante siglos, junto a la figura del loco, las vidas que cuestionaban el orden social fueron empujadas a los márgenes: vagabundas, improductivas, insumisas, cuerpos disidentes… Nunca se trató de aliviar su sufrimiento, se buscaba disciplinarlas.

El manicomio aparecía, así como lugar de encierro y corrección. En nombre de la razón, se apartó del cuerpo social a quienes incomodaban, recordando a sus coetáneos qué destino aguardaba a quienes osaban vivir fuera de la norma. Franco Basaglia, psiquiatra italiano y figura central de la reforma psiquiátrica, defendía que cerrar el manicomio era un paso imprescindible, pero insignificante. Su abolición no garantizaría el fin del control social, puesto que, con la expansión de la medicalización y gracias a la contención química, esa función continuaría fuera de sus muros, de forma más extendida, más discreta y, seguramente por eso, más eficaz.

Hoy el encierro, aunque persiste, ya no ocupa siempre el centro, pero la lógica de corrección opera por otras vías: diagnósticos, informes a los que se da más valor que a nuestra propia palabra, medicaciones que vuelven tolerables vidas insoportables, terapias orientadas a la adaptación, etc. La eficacia no consiste tanto en encerrarnos a todas como en lograr que cada una acabe por vigilarse y corregirse a sí misma.

Ese es uno de los logros más importantes de las disciplinas psi. Primero, conceptualizaron la «locura» como enfermedad, y desplazaron otras visiones para comprenderla. Después lo fueron haciendo con otros malestares: la ansiedad, la depresión, las adicciones, las compulsiones, la infancia inquieta, el cansancio extremo, la incapacidad para sostener trabajos basura, etc. Vemos así que lo normal y lo patológico no pueden entenderse como categorías objetivas: su delimitación depende de relaciones de poder, valores morales e intereses sociales que, además, deciden sobre qué cuerpos recae esa distinción.

Lo que en teoría se nos presenta como ayuda cumple, en muchos casos, otra función en la práctica: transformar el daño que produce una sociedad desigual en un problema íntimo que cada cual debemos gestionar sin paralizar demasiado el circuito de producción capitalista. Se acepta que hablemos de ansiedad, pero no de explotación. Se tolera la depresión, pero no la lucha por impugnar las condiciones que la producen. Nos animan al autocuidado mientras se destruye la única estructura social que puede salvarnos: los vínculos, el tiempo disponible, las seguridades materiales o las formas de vida compartida. El resultado es una cultura que sí nos reconoce el sufrimiento, pero a condición de individualizarlo. Bajo la apariencia del cuidado, imponen la lógica de la restitución: que la vida vuelva a monetarizarse cuanto antes.

Y después está el miedo, no solo a sufrir, también a ser marcadas. El estigma no actúa únicamente después del diagnóstico; actúa también antes, disciplinando nuestras conductas. Nos enseña a contenernos, a no parecer demasiado raras, rotas o conflictivas. Nos enseña que hay emociones expresables y otras que no tanto, formas de dolor tolerables y otras que despiertan alarma en quien nos contempla. El miedo a ser leída como loca sigue siendo una forma altamente eficaz de gobierno.

Defender la autonomía también debería implicar defender el derecho a que no todo el dolor que experimentamos sea convertido en problema individual y que nuestras rarezas, nuestra rabia o nuestro derrumbe no sean leídos como trastorno. No es cuestión de negar ni romantizar el sufrimiento, pero sí de devolverle profundidad a la experiencia humana, que es amplia y diversa. Y si el mundo que habitamos nos enferma, ninguna salida bastará mientras siga pensándose en singular.

 

 Nuria Zurita – El Topo

El anarquismo práctico y la utopía concreta

 

La puesta en tela de juicio de todo lo que el pensamiento burgués ha tenido por venerable (la propiedad privada, el Estado, la autoridad, la política, el derecho, el dinero, el género…) no conduce forzosamente a la multitud hacia un cuestionamiento generalizado de la dominación. Por más subversivas que parezcan, las ideas no conmueven a las masas adormecidas, resignadas o atemorizadas, por lo que no pueden convertirse en fuerza práctica. Para superar el foso conformista, hay que volver a empezar despertando, recobrando el ánimo, perdiendo el miedo. Creando lectores, “tejiendo” afinidad, agrupando voluntades, predicando con el ejemplo. Cuando las condiciones subjetivas y objetivas de realización del socialismo no son halagüeñas, cuando las fuerzas materiales e intelectuales capaces de lograr un cambio social profundo no afloran en magnitud suficiente, la negación radical de lo existente adquiere connotaciones utópicas. La dimensión utópica del pensamiento crítico es un antídoto contra el derrotismo, porque si bien refugia el deseo de una vida libre en la imaginación y el sueño en espera del momento favorable, también plantea realizarlo parcialmente en forma de proyectos comunitarios viables. Cuando ninguna propuesta revolucionaria es inmediatamente practicable, la utopía se revela como lo más pragmático.

Al automatizarse en gran medida el proceso productivo y desarrollarse una numerosa clase media asalariada, el proletariado industrial perdió relevancia en la lucha social. Al ser desplazado por la tecnología, hoy por hoy la mayor fuerza productiva, el antagonismo que mantenía con el modo capitalista de producción quedó anulado. En los países turbo-capitalistas el conflicto se trasladaría al exterior de la producción, al sector terciario, a la vida cotidiana y al territorio, todos en proceso de industrialización total, afectando de lleno a las clases medias creadas en el mencionado desplazamiento. Estas, tomando el relevo del proletariado derrotado, se apropiaron del estatismo parlamentario burgués y lo presentaron como un dogma abstracto a reverenciar. La división internacional de trabajo y las finanzas globales circunscribirían de las crisis sociales en el marco del capitalismo mundializado. Estado, Capital y Tecnología son ahora los pilares firmes de la dominación. Las tres bases de la versión posmoderna del socialismo “científico”, a saber, la concepción progresista de la historia, el desarrollo infinito y el ciudadanismo, ya no pueden explicar la situación de manera convincente, y por consiguiente, no podrían funcionar como instrumentos de una crítica y una práctica verdaderamente socialistas y libertarias. En cambio, el indiscutible triunfo del Capital y el Estado tecnológicamente asistidos ha rehabilitado aquello que se dio en llamar socialismo “utópico” y que nosotros preferiríamos llamar “experimental”, o simplemente, anarquismo positivo.

Los experimentos colectivos auténticamente socialistas no constituyen panaceas como por ejemplo el desarrollo sostenible, el decrecimiento, la economía solidaria o la transición energética, sino respuestas a problemas vitales inmediatos, simples actos de defensa ante una ofensiva casi imparable del orden. Menos que infalibles modelos salvíficos, son aperturas de caminos en terreno hostil, orientados hacia las afueras del capitalismo. Dichas experiencias no se muestran como la genuina expresión de la verdad, la razón o la ciencia, ni pretenden implantar un sistema socialista desde fuera. Tampoco quieren sustituir los métodos de acción directa, ni siquiera construir enclaves aparte, frugales y espartanos; más bien intentan esbozar la logística propia de una sociedad civil reorganizada al margen del Capital y el Estado. Dar ejemplo, sin más pretensiones, de otra manera de vivir y luchar ajena al amasado de ganancias y a la administración de lo existente. Construir autonomía.

La frenética carrera por los beneficios en un contexto económico supercrítico que la xenofobia no logra disimular, la exclusión social, las guerras por los recursos y los efectos nocivos derivados de la crisis ecológica —la contaminación, el calentamiento global, la degradación de los ciclos biológicos, etc.— evidencian las peligrosas consecuencias del dominio la mercancía para la supervivencia de la especie humana. Nos referimos a los estragos provocados por el crecimiento ilimitado de la producción para el mercado, implícitos en su naturaleza dañina. En el actual momento histórico, la ciencia y la tecnología —léase los medios de producción— han perdido toda su neutralidad y se desenvuelven indisolublemente asociadas a la expansión de la economía —presentada como el mismísimo progreso a pesar de sus efectos nocivos. Por eso son imposibles de gestionar colectivamente en sentido emancipador; la expropiación de la tecnociencia por las masas oprimidas reconstruiría el aparato de explotación del trabajo y la naturaleza. En consecuencia, la crítica social no puede ser más que anti-industrial, antidesarrollista, y, por ende, antiprogresista. Las luchas que no cuestionen la idea de Progreso, ni rechacen expresamente la mecanización y el desarrollismo, no son anticapitalistas, ya que no trascienden los límites del sistema y básicamente no lo alteran. La autogestión de lo existente es la autogestión de la miseria.

El espacio del Capital es esencialmente urbano y las metrópolis son su forma adecuada. Las ocupaciones de viviendas vacías, las huelgas de alquileres o los servicios paralelos gratuitos son las primeras manifestaciones del derecho a la ciudad; la repoblación de las tierras abandonadas o la resistencia a las macro-granjas, la agricultura industrial, las grandes infraestructuras inútiles o el extractivismo subrayan el derecho al territorio. La confluencia entre las luchas urbanas y las rurales reúne ambos derechos. De un lado, se trata de frenar la urbanización desbocada, la motorización privada y la digitalización; del otro, de huir de las áreas metropolitanas (del trabajo asalariado) y ponerse a tono con la naturaleza. En pleno delirio edificador, si de verdad se actúa contra el capitalismo, tanto los conflictos territoriales, como paradójicamente los urbanos, han de inscribirse en una misma perspectiva desurbanizadora, y por consiguiente, ruralizante.

La concepción libertaria del mundo está enraizada en las tradiciones sociales y políticas de la cultura occidental, particularmente las que postulaban una naturaleza benigna del ser humano. Según las viejas usanzas, el paso del estado natural al estado civilizado, en lugar del Leviatán, o sea, de la sumisión completa a una entidad política superior, implicaba la participación igualitaria de todos los individuos en el gobierno del territorio a través de la asamblea popular, residencia absoluta de la soberanía. Ejemplos: el thing nórdico, el concejo abierto ibérico, el conseil communal galo, el arengo italiano, el gemeinderat alemán… Mejor que una suprema concentración de poder, una descentralización extrema. Las costumbres comunales y el derecho consuetudinario así lo atestiguan. La valoración romántica de las comunas medievales, extensible a las sociedades tribales mal consideradas primitivas, ha conducido a muchos socialistas anti-autoritarios y anarquistas a concluir que la verdadera libertad se hallaba en el libre disfrute colectivo de la tierra. En consecuencia, desde ese punto de vista, el verdadero socialismo —y el anarquismo más auténtico— tendría que ser fundamentalmente agrario y municipalista. La revolución sería pues inseparable del regreso al campo y a la cooperación aldeana. En cierta medida, diríase que no nos acarrearía un porvenir digital industrializado y desarrollista, sino que restauraría un pasado sin internet ni redes, estático y equilibrado con el entorno. Sin embargo, no basta con renunciar a la civilización burguesa, urbana y extractivista, hay que superarla.

Esa vuelta al pasado precapitalista, a los viejos saberes y a las artes de antaño, a las comunas auto-gobernadas en armonía con la naturaleza, es malamente utópica en tanto aspire a colmar sin tropiezos —sin disturbios ni revoluciones— el vacío entre el paraíso perdido del apoyo mutuo y el objetivo futurista de la tierra prometida, llámese reino de la Razón, Comunismo o Anarquía. Pero es pragmática si lo que quiere es llevar a buen puerto una utopía a escala menor anticipando partes del ideal mediante ensayos constructivos. Solo que esas partes no son exclusivas del medio rural; también son factibles en suelo urbano (recuérdese que la primera utopía fue la ciudad). En las circunstancias actuales, socialmente nefastas, el presente real cuenta más que la empanada futurista de los militantes. Irónicamente, la utopía resulta más funcional y menos quimérica que el activismo nihilista, los tópicos compensatorios de la ideología o la especulación complotista, reacciones muy desatinadas a la victoria temporal de las clases dominantes reformadas en los últimos sesenta o setenta años.

 

 

Miquel Amorós

Presentación de la revista Redes Libertarias nº 5, en el Ateneu Enciclopèdic Popular (Barcelona), el 18 de junio de 2026.

¡Abajo el colegio!

 

El colegio, la escuela, ese manantial de sabiduría. Un lugar donde instruir al ciudadano de bien. Obediencia, competitividad, castigo, uniformidad, horarios, productividad.

No descubrimos nada nuevo si declaramos a la escuela como la antesala del trabajo. Todas aquellas virtudes requeridas para ser buena empleada son inoculadas desde nuestra edad temprana, por una parte por la familia, otra vaca sagrada, y por otra por todo un sistema escolar que te retiene al menos hasta los dieciséis años y que durante todo ese tiempo te exigirá obedecer, cumplir con las tareas encomendadas por la autoridad, competir con la compañera de al lado, estar sentada en una silla, mantener silencio, jugar cuando toca, y por supuesto, no resistir, mucho menos organizarte, si lo haces serás señalada y castigada.

«No quiero ir al colegio» ¿Cuántas veces hemos oído esta frase? ¿Cuántas veces la hemos dicho?

Les niñes saben, sabíamos, queríamos disponer de nuestro tiempo, principalmente para hacer aquello que se hace siendo niñes, jugar, explorar, curiosear, mirar, escuchar, aprender. Sin embargo, había que vestirse e ir a la escuela. Cinco días a la semana, entre unas siete y diez horas diarias, de forma obligatoria. Si no van a la escuela, tendrán problemas con la policía de lo social, profesionales del Trabajo Social.

Algunas de las que escribimos el artículo hemos sido testigos de la retirada de Rentas Mínimas de Inserción debido a la no escolarización de les niñes de la familia. No hay colegio, no comes.

«No quiero ir a trabajar» ¿Cuántas veces hemos oído esta frase? ¿Cuántas veces la hemos dicho?

¿Ven el paralelismo? Hay quien todavía cree que el trabajo se elige, que puedes decidir no hacerlo. Sin embargo, sabemos que ese discurso solo pertenece a una elite privilegiada, prueben a no tener salario, a no pagar por la comida, a no pagar la vivienda, a venir de otro país y no trabajar, verán como la policía, de lo social y de lo penal, acudirán tarde o temprano.

Lo decíamos, la escuela es la antesala del trabajo.

Entremos al aula. Una treintena de personas obligadas a estar en un mismo espacio durante días y horas, recibiendo contenidos que ni siquiera han elegido, contenidos impuestos por planes de educación que pretenden la buena empleabilidad de sus alumnes.

Esos contenidos son evaluados, es decir, debes introducirlos en tu cabeza, porque alguien dice que es bueno para ti, y debes enfrentarte a un sistema de valoración, que por supuesto también es impuesto, que dictaminará tu conocimiento en la materia.

Una ciudadana de bien saldrá de la escuela hablando inglés, sabiendo hacer integrales y análisis sintácticos, no interrumpirá a su profesora, llegará puntual, irá siempre a clase, a poder ser aseada y bien vestida. Luego llegará a casa y hará esas horas extra a la que llaman deberes, no vaya a ser que con el tiempo que le resta se ponga a pensar.

Las familias por supuesto entra en la rueda, no quiere que su hijes engrosen las filas de eso que llaman «fracaso escolar» en el sistema escolar, así que por un lado, invadidas por el espíritu de la época y por otro, con miedo de ser juzgadas y mal valoradas por el dispositivo socioeducativo, presionan a les niñes, les exigen estudio, hacer bien los deberes y por supuesto, hacer caso al profesorado.

«Pórtate bien, te sentirás bien» luce a día de hoy un cartel en un colegio público de un barrio de Madrid.

Portarse bien es obedecer. Ni más ni menos, es «hacer caso», es respetar la figura de autoridad, en este caso la persona adulta. En otras es el jefe, el marido, la madre, el padre, la doctora, la jueza, el policía, el trabajador social, un sinfín de autoridades.

Si creen que exageramos, acérquense al colegio más cercano y preguntes a les niñes que «no hacen caso», pregúntenles por las consecuencias, pregunten a sus sobrines, a sus vecines, a sus hijes, si se atreven.

Las niñas, niños, niñes que no se adaptan al modelo escolar, o se les patologiza, llegando en ocasiones a medicar, o se les etiqueta como personas disruptivas, calificándolas negativamente, regañándolas, castigándolas, expulsándolas del aula, o incluso del centro escolar por varios días, eso sí, teniendo que acudir a programas llevados por oenegés y empresas de lo social, no vaya a ser que se queden en casa y descubran que la ausencia es mejor que la asistencia.

En los años veinte del siglo pasado, un grupo de jóvenes libertarios holandeses llamados De Moker (El Mazo), explican en su revista como «los niños se acostumbran tanto a recibir órdenes que dejan de ver la humillación que esto supone» y lanzaban una proclama incitadora: «hay que quemar los colegios».

En los años treinta, el psicoanalista húngaro Sándor Ferenczi, explicaba cómo les niñes ven sometida su voluntad y deben adivinar y seguir los deseos de la persona adulta, sometiéndose íntegramente a las expectativas de las personas adultas.

El dispositivo Escuela ha sido cuestionado desde hace mucho tiempo, sin embargo, al igual que el trabajo fue santificado tanto por el capitalismo como por el socialismo, dejando un estrecho margen para el abolicionismo del trabajo, la escuela fue beatificada.

Hay quienes sostienen que esta puede ser modificada desde dentro, que puede ser el martillo que haga tambalear al sistema, «Les Niñes son el Futuro» aclaman. Si entendemos que en la esencia del Estado está el pretender permanecer y garantizar su permanencia, y que el sistema capitalista establece unos valores y deseos impregnados en la propia sociedad, entenderemos que la escuela, en tanto que dispositivo del Estado y espacio de socialización, no puede ser liberadora.

Sin embargo, la escuela no solo tiene una función de fábrica de ciudadanes. También tiene un uso de depósito, para liberar a les progenitores y así puedan ir a su puesto de trabajo.

En el mundo de la familia nuclear, les hijes son posesión de la familia, y por lo tanto esta es la única responsable, legal y moralmente, de su cuidado. Pero nunca deberá descuidar el trabajo, que es lo que nutre a esa familia nuclear. De ahí la famosa división de cuidados, que tan bien explica Silvia Federicci y sobre la que sustenta el capitalismo: hombres trabajen, mujeres críen.

El caso es que o para que las mujeres llevase a cabo otras tareas de cuidado exigidas además de la crianza directa, o en esta etapa presente, donde además se suma la explotación laboral, a les niñes hay que dejarlos en algún lugar. Ese depositorio es la escuela.
De ahí la necesidad de prolongarla, de añadir programas extraescolares antes y después de la jornada escolar, o la aparición de proyectos sociales de oenegés que facilitan la conciliación para que quienes trabajen y además tengan hijes, puedan hacerlo sin merma para el empresario.

Habrá quien piense tras leer hasta aquí, que no hemos hablado de la función de enseñanza que tiene la escuela, eso de que gracias a la escuela no somos analfabetas. La evangelización se justificó bajo los mismos términos.

El aprendizaje no requiere de la escuela. Es la escuela la que necesita la enseñanza como excusa. Convendría distinguir aprendizaje de instrucción, como explicaba Ivan Illich en La Sociedad Desescolarizada.

Quién necesita de la escuela es el Estado, necesita un cuerpo doctrinal que dictamine los saberes, las conductas, aquello que llama Cultura, que en nuestra sociedad son las expresiones artísticas y sociales de la burguesía. Sin embargo, los manejos de utensilios, la cocina, el cultivo, las danzas, los cantos, los juegos, los relatos o la organización política no requieren de escuelas.

Una niña que no fuese a la escuela aprendería, igual que aprendemos a hablar o a caminar sin la escuela, igual que podríamos aprender a escribir y leer sin tener que pasar ocho horas diarias sentadas en una silla bajo un fluorescente y temiendo no cumplir la expectativa.

Quizás esa niña podría jugar, el juego es una de las maneras que tienen las especies mamíferas de interactuar con su medio para aprender de él.

Quizás no aprenderíamos un montón de contenidos que se repiten, un año tras otro, dictados por un ministerio. Y quizás es verdad, habría temas que seguramente no aprenderíamos, pero es que el precio por aprenderlos es tan elevado que bien nos vale ser más libres y menos educadas.

 

 David Graindorge

https://www.cnt.es 

Encender

 

Habitamos el territorio y, aunque no sea solo por eso, el territorio cuenta historias. Lo que pasa es que para conocerlas hay que andar por los caminos que discurren atravesando los bosques y los montes. Muchas de las historias solo las pueden contar las personas que habitan esos lugares, personas que forman un tejido apretado con el entorno en el que viven. Que conocen el significado de lo que es común, de lo que no es de nadie porque es de todas las personas.

Bosques de robles, de hayas, de pinos. Castañares. Bosques de ribera. Matorrales en lo alto de las montañas. Dehesas de encinas y alcornoques. Praderas.

 Habitamos el territorio y el territorio se quema. Desaparece el alboroto de los insectos en las tardes de verano. El jolgorio del inicio del día y el silencio de la lluvia. Desaparecen las señales de los recorridos para caminar por los que, personas que nunca se han visto, siempre se saludan al cruzarse. Desaparece el lugar donde compartir el espacio con otros seres vivos ocupando, solo, el lugar que nos corresponde.

Habitamos el territorio y el territorio está cada vez más caliente. El cambio climático avisa de lo que trae cargado a sus espaldas, pero avanza sin pedir permiso. Olas de calor que actúan sobre el territorio asfaltado derritiéndolo en distintos países al norte de la península donde antes hacía más frío. Olas de calor que actúan, sobre todo, en los tejidos vivos que no se derriten pero que se deshidratan, temperaturas que hacen imposible el correcto funcionamiento de las células, la vida de muchas especies. 

Hay varios sinónimos de incendiar. Quemar, arder, abrasar, calcinar, arrasar. En estas circunstancias todos suenan igual de terribles y certeros al pensar en el territorio, en los ecosistemas, con todos los seres vivos que lo habitaban, que ahora son ceniza. 

Hay, sin embargo, otro sinónimo más de incendiar. Encender. Y, ese sí, encender, quizás pueda ayudar a que esos territorios vuelvan a tener la capacidad de contar historias distintas a las llamas. La naturaleza hará sola el camino para que la vida vuelva, sin duda, pero encender el sentido de la reciprocidad, pensar qué podemos hacer para devolverle a los ecosistemas y los bosques una pequeña parte de lo que nos aportan, puede ser una forma de entender que nuestra vida depende, íntimamente, de todo lo que se ha quemado. 

 

 

María González Reyes 

https://www.elsaltodiario.com 

La cocaína del capitalismo

 

“Está en el agua”. Ese fue el primer retal que me llamó la atención de la noticia que el locutor explicaba. El segundo citaba un lugar de Suecia que se le atragantó al pronunciarlo: Vättern. Las interrupciones de la emisora del taxista me impedían seguir correctamente su explicación, pero, como a continuación el tema lo comentaron en la tertulia, pensé que podía atar cabos. 

Se trataba de un informe reciente que había constatado que la población vivía bajo condiciones de mucha más hiperactividad. ¿De verdad hacía falta un informe para constatarlo? A nadie se le escapa que nuestra modernidad lo ha acelerado todo: el crecimiento económico, la producción para el consumo masivo y, en paralelo, la destrucción de los bienes comunes. Y también nuestro pulso cardíaco. Siempre apresurado, al ritmo de notificaciones y otros destellos. Como consecuencia: vidas más desconectadas, menos atentas, más superficiales. 

Pero, según comentó una tertuliana, el informe apuntaba a una sospecha inesperada: la causa de este nerviosismo colectivo podría derivar de una sustancia en el ambiente, en concreto un metabolito de la cocaína. Habían podido correlacionar su presencia con un aumento en los niveles de actividad, un mayor gasto energético y una reducción de la esperanza de vida. 

Aquí empecé a desconfiar. Me sonaba a una explicación casi conspiranoica. Es cierto que la sociedad moderna se parece cada vez más a una sociedad cocainómana. Como la cocaína, que promete energía, lucidez y velocidad, el capitalismo ofrece lo mismo bajo nombres más elegantes: productividad, ambición, éxito, optimización. La hiperactividad se ha vuelto moral; la calma, sospechosa. Quien no corre parece culpable. Quien no consume, un desertor. Pero reducirlo todo a la sustancia en cuestión me parecía una forma demasiado cómoda de no mirar el problema de fondo. No se podía responsabilizar a la cocaína de algo que en realidad es estructural. 

Todo se aclaró cuando busqué más detalles en el móvil. Las palabras clave: “cocaína”, “informe”, “Vättern”. Las poblaciones estudiadas eran de salmones. En concreto, el debate de la radio daba cuenta de un estudio internacional publicado en Current Biology que ha aportado evidencias de que la contaminación por cocaína altera el comportamiento del salmón atlántico juvenil en su hábitat natural. Durante ocho semanas, en el lago Vättern, 105 ejemplares fueron divididos en tres grupos: uno de control, otro expuesto a cocaína y un tercero expuesto a la benzoilecgonina, el principal metabolito de la droga. Los peces de este último grupo nadaron hasta 1,9 veces más lejos por semana y se dispersaron mucho más que los demás. 

Que sea el derivado –el metabolito– el que tenga un efecto más marcado que la propia cocaína preocupa especialmente, porque en la práctica lo que más abunda en ríos y lagos europeos son precisamente estos residuos. Un rastro que va en aumento, igual que aumenta la presencia de pesticidas, antibióticos y otros medicamentos. De hecho, otra investigación reciente de la Agencia de Drogas de la UE señalaba que la presencia de cocaína en las aguas residuales de Barcelona se triplicó en 2025 respecto al año anterior, situando a la ciudad entre las de mayor incremento en Europa. 

En lugar de tirar del hilo de esa metáfora de cuerpos acelerados o de insistir en el paralelismo con las granjas industriales donde se fuerza artificialmente el crecimiento, imaginé por un momento una noticia distinta. Que se descubriera que los salmones deciden tardar más. Que llegan cuando llegan. Que se reproducen y crecen sin urgencias. Sería una mala noticia para el mercado, pero quizá una buena noticia para la vida.
Y quizá no estaría mal que nosotros aprendiéramos de ellos: desconfiar de toda corriente que obligue a nadar demasiado deprisa. 

La verdadera contaminación no está en el agua, sino en nuestra forma de vivir.

 

 

Revista CTXT. Gustavo Duch

Si queremos la paz, desarme inmediato

 

Mientras gran parte del país arde, y desgraciadamente no es una metáfora, sin que el sistema político y económico que sufrimos sea capaz año tras año de aportar una digna solución preventiva, el mundo se sigue igualmente carbonizando, de un modo más metafórico o quizá no tanto. Tal vez, es todo parte del mismo problema, sociedades jerarquizadas empecinadas más en controlar, que en cuidar a personas y medioambiente. Mientras acaba de terminar ese peculiar evento celebrado en la potencia estadounidense dirigida por un enloquecido belicista, un mundial balompédico que enardece a gran parte de la masa, las cuales vociferan los goles en lugar de clamar contras las injusticias, el planeta sigue su triste curso. Y hablando de Trump, que hace no tanto clamaba contra España supuestamente por no haber seguido al dedillo la inversión en gastos militares, ahora estará muy orgulloso, no solo con la victoria deportiva de esos prohombres hispanos multimillonarios, también con las declaraciones de Pedro Sánchez en la reciente cumbre de la OTAN. En un ejercicio sobresaliente de cinismo y falta de escrúpulos, el presidente de este inefable Reino de España ha manifestado con orgullo el haber cumplido, incluso “con creces”, el haber elevado el gasto militar (un 2% del Producto Interior Bruto), tal y como había exigido la alianza atlántica. Mientras se recortan los recursos para la sanidad pública, la vivienda social, la educación o, claro, el medioambiente, se financian misiles o toda suerte de vehículos militares por tierra, mar y aire. Como el lenguaje orwelliano está a la orden del día, bien entrado el siglo XXI, el que está al frente del autoproclamado gobierno más progresista del universo ha asegurado que, todo ese aumento del gasto belicista, se realiza en nombre de la “búsqueda de la paz”.

Por supuesto, esa fraudulenta argumentación, que quizá cale en parte del imaginario colectivo, va acompañada de un incremento de operativos militares españoles a las Fuerzas Terrestres Avanzadas de la OTAN, algo que solo puede contribuir al aumento de la tensión bélica. Y es que si el mundo arde, los poderes fácticos buscan la solución en aportar más combustible al fuego. En la actualidad, los riesgos para un devastador conflicto mundial, que no olvidemos que ya sufre gran parte del planeta, superan los peores momentos de la Guerra Fría o la época posterior a los atentados del 11 de septiembre de 2001. En una combinación de factores diversos, el capitalismo sufre una crisis tras otra, la economía globalizada se fragmenta y el mundo de divide en bandos beligerantes enfrentados. La narrativa de la mayoría de los medios oficiales, dirigida a un público más bien acrítico, es vendernos un maniqueo relato de lo correcto e incorrecto, de presentar a uno de los bandos en litigio de una forma humana luchando por la “libertad” mientras “los otros” son descritos como tiranías escasamente “civilizadas” en términos occidentales. No seré yo quién defienda en lo más mínimo a regímenes como los de Rusia o Irán, o el abiertamente totalitario de una potencia emergente como China, la cual se mantiene aparentemente al margen de la tensión bélica, pero lo cierto es que los bombardeos y toda actividad militar la sufren los pueblos, la están sufriendo en estos momentos de manera indignante mientras gran parte de la humanidad se pierde celebrando eventos enajenantes, con la complicidad o directamente responsabilidad de los gobernantes que se dicen pertenecer al “bando correcto”. No entiendo demasiado la lógica del sistema capitalista basado en la inversión, aunque me resulta una ingenuidad y una quimera pedir a los Estados que los enormes gastos en armamento, control y vigilancia se trasvasen a la búsqueda de justicia social y climática. No funciona así en absoluto, ya que el objetivo es mantener a la población en el miedo y la alienación, así como garantizar el mantenimiento de los poderes establecidos.

No obstante, aunque la posibilidad de una comunidad más libre, justa e inteligente pasa, como no puede ser de otra manera, por construirse desde abajo en función de los verdaderos intereses de la gente, eso no quita del denunciar la enorme hipocresía de los poderes políticos y económicos para tratar de paliar el sufrimiento de tantas personas aquí y ahora. Y nos esforzaremos en desmontar ese mezquino discurso de que es necesario el rearme, esa permanente inversión en la militarista fuerza atlántica, esa miserable sentencia de “si quieres la paz, prepárate para la guerra”. Desde que tengo uso de razón, siempre he sido antimilitarista, mientras que escuchaba “razones” a mi alrededor de que los ejércitos eran “necesarios”. Atención, no contingentes, como tantas otras actividades producto de la actividad humana, sino “necesarios”. Algo similar se podía oír acerca del Estado como forma política, mientras que la crítica anarquista siempre ha pasado por ver a uno (el Ejército) como soporte armado del otro (el Estado, como una suerte de institución coactiva en forma oligárquica). Y no solo eso, sino que lo militar se ha observado como la máxima expresión de la jerarquía y el autoritarismo al buscar la subordinación acrítica del ser humano para aprender a matar o bien sacrificar su vida en nombre de ese leviatán denominado Estado-nación. Esta visión radical, si se quiera hoy utópica ante la posibilidad de un mundo sin fronteras, es decir, libre y solidario, no está reñida con la lucha por el desarme, aquí y ahora. No soy tampoco ningún cándido pacifista, ya que pienso que hay buenos motivos para luchar por un mundo donde se haya paliado en gran medida el sufrimiento humano. Y, probablemente, por defenderlo cuando se haya establecido, aunque no con la forma de ninguna fuerza patriotera y uniformadora.

 

Juan Cáspar

La muerte del bosque es también la muerte del espacio común

 

En los primeros meses de la pandemia, cuando el miedo, la incredulidad y la angustia poblaban el día a día, el bosque era el único lugar en el que estaba permitido salir a caminar. Por la naturaleza de su amplitud, era el único espacio público que aún podía transitarse con cierta libertad. El único requisito era no estar enferma y, por supuesto, llevar una mascarilla encima por si acaso te encontrabas con alguien en algún momento del recorrido. Esa primavera de 2020 anduve sola o acompañada por distintos caminos, encontrándome con vecinos a los que solo podía saludar en la distancia. Allí, entre los árboles, conseguía liberarme del peso de mantenerme encerrada en casa.

Todo parecía florecer al margen del silencio o del barullo que pudiéramos hacer nosotros. Más resplandeciente a mis ojos, quizá, porque había espacio suficiente en nuestras vidas para el silencio y para la observación. La vida vegetal parecía florecer con mayor libertad, siguiendo su curso, aunque fuera en medio de la catástrofe.

 Hoy ese bosque ya no existe. O no existe como existió entonces, con su bullicio propio, ese que a veces atravesamos sin percibir, porque las llamas de los incendios de Burgohondo y San Martín de Valdeiglesias se lo han llevado por delante. No hablaré en este texto de la desidia contra el cambio climático, ni de la falta de interés político por el entorno forestal si no son para la mera explotación, porque son temas que merecen un análisis propio. Lo que me interesa es la desaparición de un lugar. 

Desde la crisis del Covid-19, los espacios en los que podemos estar sin que se nos pida una retribución económica a cambio son cada vez más escasos, tanto que a veces volvemos a nuestras habitaciones o a nuestras casas alquiladas buscando un poco de paz sin tener que pagar de más, o simplemente porque no tenemos más opciones, como si aún siguiéramos confinados. El bosque, sin embargo, permanece como un entorno en el que ser sin ningún tipo de problema.

 El bosque no es solo el bosque. Es un espacio común, un lugar que en muchas ocasiones se encuentra parcelado y cortado por cotos de caza privados, —un 72 % de la superficie forestal es de titularidad privada según datos de El Colegio de Ingenieros de Montes—, y el terreno que podemos ocupar libremente se ha ido reduciendo poco a poco, debido, en parte a estos mega incendios. Silvia Federici, en Calibán y la bruja, explica cómo los cercamientos de tierras comunales en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII no fueron solo un despojo económico, sino el modo en que el capitalismo naciente concentró en unas pocas manos algo que antes pertenecía a todos, empobreciendo tanto lo común como al individuo que dependía de él.

El historiador Peter Linebaugh, que trabajó junto a Federici en esos mismos círculos de pensamiento sobre los comunes, fue más allá y le dedicó un libro entero al bosque como caso concreto: en La Carta Magna del bosque recuerda que en la Inglaterra medieval existía una carta paralela a la Carta Magna, la Carta del Bosque, que garantizaba a los campesinos el derecho a recoger leña, pastar animales o cazar en tierras comunales. Ese derecho fue precisamente uno de los primeros en desaparecer bajo los cercamientos, siglos antes de que habláramos de propiedad privada como algo natural o incuestionable.

 Ahora, sin embargo, ese espacio vuelve a desaparecer a escala global. Los grandes incendios que arrasan España, Francia, Canadá o Italia producen imágenes que ya no distinguimos entre sí, como si el fuego borrara también las fronteras entre los países que devora. Todas esas imágenes resuenan igual porque bajo el fuego somos iguales.

Ante eso solo nos queda una alternativa, o apostamos por la reconstrucción y el cuidado de los bosques y los espacios naturales, o aceptamos la nada. Apenas tenemos derecho a una vivienda propia, pero cada vez menos tampoco podemos ocupar un espacio común que nos sirva de refugio, que se convierta en lugar de expresión y de convivencia mutua, en el que relacionarnos con los demás. En ese demás incluyo tanto a las personas como a los animales y las plantas. La muerte del bosque es también la muerte del espacio común.

 Los lugares que cada año perdemos un poco más por los desastres naturales son espacios que ya no vuelven. Ya sea porque hace demasiado calor para estar en la calle, por los peligros de las pandemias, por las guerras, por la hostilidad de las políticas que solo priorizan el beneficio pecuniario, ya sea por los desastres naturales como las inundaciones, los incendios o los desajustes atmosféricos que sufrimos con una virulencia creciente, nuestro espacio se estrecha, como si hubiéramos perdido el derecho a ocuparlo, como si hubiéramos olvidado la potencia que se esconde en los lugares habitados por todos, en los que todos tenemos cabida, en los que todos podemos participar y a los que todos pertenecemos.

Porque si el bosque no es de nadie nos pertenece a todos, quizá encontremos en él otra casa a la que proteger y cuidar.

 

 

   Tania López García

https://www.elsaltodiario.com 

La prepotencia dictatorial de las vanguardias políticas

 

El 19 de julio, fecha en la que Nicaragua celebró el 47º aniversario de la Revolución Sandinista, Daniel Ortega subió al escenario en Managua para anunciar que el país ya no celebrará elecciones. Al día siguiente, afirmó que nuevas leyes impedirán la actuación de los partidos de la oposición que pretendan disputarle el poder. La declaración no surgió de forma repentina. En febrero de 2025, una reforma constitucional ya había alterado profundamente la estructura política del país: redujo la autonomía entre los poderes del Estado, creó la figura de la copresidencia para incluir a Rosario Murillo, su esposa, amplió el mandato presidencial de cinco a seis años y consolidó cambios ampliamente criticados por organismos internacionales. Hay una ironía histórica difícil de ignorar. La revolución que derrocó a la dinastía Somoza en nombre de la libertad termina, décadas después, concentrando el poder en torno a una única familia y eliminando el principal mecanismo mediante el cual una sociedad puede sustituir a sus gobernantes.

El recorrido hasta este momentum ayuda a comprender cómo suelen consolidarse los regímenes autoritarios. Ortega no alcanzó el poder absoluto mediante una ruptura espectacular. El proceso fue gradual. Primero vinieron las reformas legales, luego unas elecciones celebradas en un entorno cada vez menos competitivo, la persecución de los opositores, el cierre de la prensa independiente y la detención de periodistas, religiosos y líderes políticos. A continuación, las instituciones encargadas de limitar el poder pasaron a estar ocupadas por aliados del propio Gobierno. Cuando la oposición perdió las condiciones reales para actuar, los cambios constitucionales encontraron cada vez menos resistencia institucional. En algún momento entre la revolución de 1979 y la actualidad, la promesa de emancipación fue sustituida por mecanismos permanentes de control político.

Es precisamente este proceso el que merece atención. La historia demuestra que proyectos políticos de orientaciones muy diferentes, tanto de izquierda como de derecha, pueden seguir caminos similares cuando comienzan a concentrar el poder. En nombre de la estabilidad, la seguridad, la revolución o la defensa de la patria, se amplía gradualmente la autoridad del Gobierno y se reduce el espacio reservado a la disidencia. El lenguaje cambia según el contexto histórico. En diferentes épocas surgen expresiones como “enemigo del pueblo”, “agente extranjero”, “subversivo” o “traidor a la patria”. Sin embargo, el patrón sigue siendo reconocible: quien discrepa deja de ser considerado un interlocutor legítimo y pasa a ser tratado como una amenaza para el orden que el propio Gobierno afirma proteger.

Desde la perspectiva anarquista, ese riesgo no se deriva únicamente de las características personales de determinados gobernantes. Surge siempre que las instituciones concentran poder suficiente para decidir, de forma duradera, el rumbo de toda la sociedad. Ya en el siglo XIX, Mijaíl Bakunin advertía de que una revolución organizada para conquistar el Estado podría acabar generando una nueva élite política, empeñada en preservar su posición incluso cuando ello significara abandonar los principios que justificaron su llegada al poder. La crítica se dirigía menos a las intenciones de los dirigentes que a la propia estructura que les permite gobernar en nombre de millones de personas sin que la propia población disponga de mecanismos efectivos de control.

 Esto no significa equiparar cualquier gobierno elegido con un régimen que elimina las elecciones o reprime sistemáticamente a la oposición. Las diferencias de intensidad, método y contexto histórico son importantes y deben reconocerse. La advertencia anarquista sigue otro camino. Ninguna causa política, por muy legítima que parezca en su origen, es inmune a la tentación de perpetuar su propio poder. Las revoluciones pueden transformarse en regímenes cerrados. Los gobiernos elegidos pueden debilitar, poco a poco, las instituciones encargadas de limitarlos. Por esta razón, la vigilancia frente a la concentración de poder no puede depender de la afinidad ideológica con quienes ocupan el gobierno en un momento dado.

Para la tradición anarquista, la alternativa nunca ha consistido en sustituir a un grupo dirigente por otro considerado moralmente superior. El reto radica en construir formas de organización en las que ninguna institución, partido o liderazgo concentre poder suficiente para decidir, de manera permanente, el destino de toda la sociedad. La libertad deja de depender de la virtud de quienes gobiernan y pasa a recaer en la capacidad de las propias comunidades para participar en las decisiones que afectan a sus vidas. Es esta convicción la que lleva a esta tradición a desconfiar de toda concentración de poder, incluso de aquella que nace prometiendo la liberación. Al fin y al cabo, la historia demuestra, una y otra vez, que una revolución puede perder sus principios mucho antes de perder sus símbolos.

 

 Nigra Fenikso

Sobre el fútbol (y otras reflexiones existenciales)

 

 

Ayer mismo, paseando por la capital de este inefable Reino de España en busca de algún evento cultural de interés, no pude evitar cruzarme con un buen número de gentes ataviadas con una camiseta roja adornada con el (para uno, más que rechazable) emblema nacional. Mi estupor me llevó a terminar por enterarme de que estos días se está celebrando un torneo mundial de ese deporte balompédico que tanto furor, en ocasiones adornado con una buena dosis de irracionalidad e incluso violencia física, causa en las masas. Como al que suscribe le resulta ajena la pasión por semejante actividad futbolística, máxime cuando entran en competición las llamadas selecciones nacionales, no pude evitar preguntarme a qué mecanismo alienante obedece el sentirse alborozado cuando un tipo, que supuestamente ha nacido en tierras próximas, introduce una bola en red. El máximo estado de felicidad lo alcanza el aficionado cuando ese grupo de multimillonarios, al que peculiarmente llama compatriotas mediante alguna enajenada conciencia exenta de clase, acaba logrando un sonado triunfo. De acuerdo, uno es un irreductible ácrata algo nihilista, cuya única patria asumible resulta ser el conjunto de esta especie peculiar llamada sapiens en nombre de eso tan denostado llamado fraternidad universal, condición que le empuja a soltar, tal y como reza el título de este lúcido blog, un exabrupto tras otro. Se me dirá, claro, que exagero, que el personal solo quiere disfrutar de un inofensivo rato deportivo adoptando una determinada identidad colectiva mediante una serie de símbolos (himno, bandera…). Pero, yo me pregunto si ese fenómeno de la enajenación patriótica, que a mí me da la gana de denominar así, puede producirse solo de forma momentánea o más bien es algo permanente. Es decir, ¿no se trata acaso del mismo mecanismo que en tantas ocasiones lleva a vestir un uniforme y portar un arma para enfrentarte con el que ha nacido más allá de una artificial frontera? Sí, efectivamente, exagero.

Sea como fuere, por algún motivo gran parte del personal parece estar deseando adoptar de forma irreflexiva una identidad colectiva, algo que los más reaccionarios (aunque, no solo ellos) aceptaran como una realidad consustancial al género humano. Pues bien, una aparente paradoja, aún mayor que esa del nihilista que confía en los mejores valores humanos, es la del amante de la fraternidad universal que confronta cualquier atisbo de identidad tribal o patriótica. Claro que, en este caso, la explicación es bien sencilla, para toda mente bien oxigenada, al estar fundada dicha identidad grupal en forzada fronteras geopolíticas en nombre de eso tan nocivo que llaman Estado-nación. A menudo, nos lamentamos de nuestras sociedades modernas (o posmodernas), caracterizadas efectivamente por los Estado-nación, pero ambién por un capitalismo exacerbado basado en el “sálvese el que pueda”, especialmente a nivel económico, debido a lo que consideramos un individualismo insolidario. Y hay quien sostendrá que la identidad colectiva de marras, al menos, buscará cierta cohesión social en base a ese material simbólico nacional. Por supuesto, no puedo estar en mayor desacuerdo y, si un horror resulta el desigualitario sistema económico imperante, otro no menor es el cíclico auge de las nacionalismos en sus diversas formas. Frente a todo individualismo insolidario, una individualidad con fuertes vínculos comunitarios (que no “nacionales”). Frente a toda identidad colectiva (política, económica o religiosa), puede producirse ese proceso dinámico durante toda la existencia humana de una identidad personal. Y, efectivamente, podría parecer una paradoja, pero dentro de ese desarrollo de individualización (que no atomismo) se pueden fortalecer esos vínculos con una comunidad igualmente dinámica (no estática, rígida, sujeta a códigos y normas inamovibles, como es el Estado-nación); hay un reconocimiento de los otros, igualmente de su propia capacidad para el desarrollo personal, y una cierta necesidad de ellos.

Volviendo a ese deporte de masas que ha dado origen a estas reflexiones, no soy demasiado original si afirmo que es posible que el mismo puede haberse acabado convirtiendo en otra suerte de “opio del pueblo”. Una vez más, aclaro que lo que quiso decir el clásico, no es tanto que la creencia religiosa fuera alguna suerte de efecto anestesiante, sino más bien una consecuencia en forma de cierto alivio de unas condiciones existenciales penosas; si acudimos al párrafo completo, algo que me gusta mucho recordar, encontraremos una expresión como “consuelo de los afligidos”. En otras palabras, siempre según ese optimismo exacerbado de los orígenes de la modernidad, que cuando la humanidad creara poco menos que un paraíso terrenal con todo el mundo disfrutando de una vida con todas sus necesidades cubiertas (y, claro, con la capacidad de un desarrollo aún mayor a todos los niveles), no sería necesario consuelo ficticio alguno. Bien entrado el siglo XXI, parece más que claro que el razonamiento de Marx no es posible aplicarlo a cualquier mecanismo alienante; por supuesto, hay muchos desgraciados en lo material que llenan los estadios en busca quizá de consuelo existencial (al igual que con la religión, pero en este caso adornado con los colores de naciones, tantas veces sujetas a todo tipo de saqueos e injusticias). No obstante, a dichos eventos deportivos multitudinarios acuden también gran número de gentes más que acomodadas. Tal vez, todos ellos, unos y otros exentos de conciencia de clase. No olvidemos tampoco que hoy todo torneo del campo deportivo es también un formidable negocio para asentar el sistema económico; es decir, que es posible que esa enajenante identidad nacional (una elevación patriotera de la que se produce a nivel de clubes regionales, sujetos también a la lógica mercantilista) vaya pareja con la aceptación acrítica de ese poder económico basado en un individualismo insolidario. Uf, menudas reflexiones me han surgido motivadas en encontrarme ayer con no pocas almas ataviadas con emblemas nacionales en busca de algún tipo de consuelo existencial en forma de triunfo deportivo. Por supuesto, magnífico que se disfrute del deporte, como del cualquier otro ámbito en la vida humana. No obstante, huyendo de cualquier asomo de enajenación, de cualquier atisbo de actitud acrítica y de todo suerte de papanatismo, buscaría un desarrollo personal que nos acerque a una existencia más rica y consciente. Palabras de este ácrata, algo nihilista, enemigo de toda identidad colectiva y de cualquier individualismo insolidario.

 

Juan Cáspar

Contra el amor de diseño: por qué la belleza del encuentro está en lo fallido

 

Atravesamos una oleada de soledades. No solo el lazo amoroso está en jaque; la exaltación del individualismo y la patologización de los padecimientos han erosionado lo común, la comunidad y la vecindad. En este escenario, imaginar vínculos se vuelve una tarea titánica. La efervescencia de los afectos hostiles y la rivalidad como bastión político permean nuestras formas de encontrarnos, agudizándose en el plano sexoafectivo.

En este engranaje, las aplicaciones de citas son causa y consecuencia. Más allá de las intenciones individuales —conocer gente, duelar una relación o formar una familia—, cabe preguntarse: ¿le sirve al modelo de negocio de Tinder que los vínculos perduren? Como plataformas que monetizan la interacción y el tiempo de pantalla, ¿realmente ofrecen lo que buscamos o funcionan como máquinas de insatisfacción programada? Quizás el interrogante final sea el más urgente: ¿y si lo que buscamos todavía se puede encontrar en otros lados?

La oleada de soledades y el auge de los hogares unipersonales

Los datos respaldan esta tendencia. Según informes de la Fundación Tejido Urbano y la Universidad Austral (2025), casi el 25% de los hogares en Argentina son unipersonales; en la Ciudad de Buenos Aires, la cifra trepa al 40%. La evolución es drástica: este fenómeno se duplicó entre 2001 y 2022, con un crecimiento explosivo del 137% en el segmento de 20 a 39 años. Vivir solo ya es más común que vivir en una familia de cuatro integrantes.

A este aislamiento habitacional se le suma una brecha política generalizada: estudios como los de Zuban Córdoba señalan que, mientras los varones jóvenes se han desplazado hacia representaciones de derecha, las mujeres y diversidades sostienen otras agendas. Esta distancia no es sólo ideológica, es vincular.

Aunque estas cifras invitan a análisis profundos sobre el acceso a la vivienda y la crisis económica, su agudización es un síntoma ineludible. En un contexto de atomización social y polarización afectiva, la pregunta cae por su propio peso: ¿qué posibilidades reales de encuentro quedan hoy?

Estas cifras no son solo estadísticas; son el síntoma de una agudización en nuestras condiciones de vida, el acceso a la vivienda y los cambios culturales. En la víspera de San Valentín, este escenario deja un sabor amargo. Están quienes "caretean" el amor en redes —reivindicando el éxito financiero y la vida perfecta como nuevo bastión del ideal— y quienes se entristecen por lo que no llegó o se rompió. Coexisten la soltería como autoafirmación, el sufrimiento por el desamor y la búsqueda de alternativas poliamorosas que, aunque rompan la norma, no están exentas de conflicto ni garantizan el encuentro.

Tinder y la "comodidad incómoda": ¿negocio o encuentro?

En este mapa, Tinder se presenta como una suerte de comodidad incómoda. Permite gestionar el deseo desde el sillón, en piyama y sin peinar; invita a "rosquear", fantasear y demorarse en lo inalcanzable. Es una exposición medida donde, en realidad, se juega poco. Sin embargo, tras esa barrera, los silencios inexplicables, los abandonos y las investigaciones detectivescas de "likes" terminan encerrándonos en una soledad que, lejos de ser libre, genera un profundo sufrimiento.

En la pospandemia y bajo el auge de las redes, parece que hemos olvidado cómo socializar. Ante la pregunta de dónde y cómo conocer gente, proliferan dispositivos de encuentro "asistido": desde talleres de cerámica con vino y fiestas de solos/solas, hasta citas rápidas o grupos de running. Parece que, sin una actividad mediadora, las habilidades sociales se desvanecen.

En ese vacío de saber, resurgen manuales que evocan a la Cosmopolitan más absurda: recetas sobre "cómo ser la mujer ideal" o técnicas de seducción para atraer y retener. Son promesas de una fórmula perfecta que solo favorecen una actuación constante. El problema de este guion es que, en la puesta en escena, no aparece nadie. Se oculta la singularidad sincera, las fracturas y las fallas que nos hacen humanos. Forzamos un encastre perfecto en un terreno donde, por definición, el encuentro nunca es exacto ni cien por ciento simétrico. 

Contra el amor prefabricado

El mundo no se termina en una pantalla ni en el refugio de las fantasías individuales. El encierro no es solo físico; es, sobre todo, un repliegue psíquico y subjetivo. Nos encerramos en ideas, protegidos por una coraza que nos impide poner el cuerpo al deseo. Hoy, incluso admitir las ganas de construir algo con otro parece dar vergüenza, como si acechara el riesgo de sonar retrógrado o caer en estereotipos sexistas.

En esta era de exacerbación del "yo" y de una autonomía mal entendida, necesitar o querer estar con alguien se lee como un síntoma de debilidad. Pero, ¿por qué? Desear una pareja, amistades, familia o simplemente compañía y afecto es algo básico, necesario y vital. Quizás la resistencia no sea un acto de libertad, sino una respuesta a las lógicas de mercado: un sujeto que se basta a sí mismo es un consumidor más eficiente, pero también uno más solo. Reivindicar el deseo de encuentro es, hoy más que nunca, un acto de resistencia.

Las condiciones para el amor incluyen, necesariamente, lo fallido. Es ahí donde reside la belleza de lo espontáneo, lo accidental y lo azaroso, en clara contraposición al cálculo frío de la técnica. Conocer a alguien puede suceder en el colectivo, en el cumpleaños de un amigo o mirando una vidriera; situaciones donde no hay guion previo.

El amor como acto de resistencia frente al mercado

La idealización es una trampa: una fantasía que no deja ver lo que hay —y lo que no hay—, rellenando el espacio con mandatos que asfixian la humanidad propia y ajena. El encuentro real nunca es exacto ni encastrado, como pretendía la vieja metáfora de la "media naranja". El verdadero arte consiste en maniobrar con las diferencias y las fracturas para construir algo que funcione. Como escribió hace poco una colega: "La vida no te espera". No existen plazos ideales ni momentos perfectos; esperar la cita perfecta o el despliegue preciso es una forma de postergar la vida infinitamente. En ese fantasear tramposo se nos escurre el tiempo y es, precisamente en ese punto, donde debemos preguntarnos si las aplicaciones se alimentan de ese ideal para que sigas buscando... sin encontrar jamás.

Es que, cuando finalmente se arma algo con alguien, lo que aparece es una construcción, pero nunca una tabulada. Al igual que en las amistades, el vínculo no surge de un "vos hacés esto y yo aquello". De hecho, los mandatos sobre el "deber ser" femenino en la pareja han sido la fuente de infinitos conflictos que el feminismo se ha encargado de desarmar en estos años.

El amor no es una planificación de Excel con pasos calculados, ni un corset de sentimientos, ni una elección por catálogo. No es la racionalización de un comportamiento ni un manual de conductas. Amar parece tener más que ver con la dedicación y con el acto de donar: dar un lugar especial al otro, sea cual sea la forma que tome ese vínculo.

Tal vez, así como nos cuesta vincularnos por las coordenadas sociales, también nos avasallan los manuales: consejos de Instagram y tips de TikTok que dictan cómo abrazar, cómo dormir o cómo luce una "pareja exitosa". Es un exceso que nos empuja a esperar lo perfecto y a exigir que los demás se ajusten a modelos mercantilizados. El amor, sin embargo, tiene que ver con subjetivar al otro, no con tratarlo como un objeto. Hoy se escucha con frecuencia: "Este vínculo no me sirve" o "¿Qué me aporta esta relación?", como si el afecto fuera una transacción financiera.

El capitalismo quiere objetos: vendibles, consumibles, calculables y dominables. A contrapelo, el feminismo nos ha enseñado que el amor requiere subjetividad y sorpresa, aunque incomode. Exige empatía, escucha y el coraje de encontrarse con la otredad. Requiere deseo y presencia: besos, mensajes, mirarse a los ojos. Implica acompañar en la dificultad, aceptar esas fisuras molestas que siempre están y, sobre todo, apostar por la construcción de un amor en común.

Así que, lejos de esperar lo ideal, de buscar lo perfecto y quedar en el callejón de la satisfacción mental de las fantasías, ¿qué tal sería exponerse a que nos pase algo? En una de esas, y aun a riesgo de que consigas o no lo que querés, tal vez ahí afuera encuentres mucho de lo que estás buscando.

 

Leonela Murazzo

 

En manada

 

No es un día de playa. Ya desde lejos se nota el viento y la lluvia. Una lluvia de esas a las que no le importan los paraguas. Aún así se bajan corriendo del autobús, con esa energía obcecada que tienen las adolescentes. Corriendo como si el mar se les fuese a escapar si no llegan a tiempo.

Algunos se frenan cuando sus pies tocan el agua helada. Otras no. Siguen como si mar adentro estuviese todo lo que tienen que alcanzar. 

El baño, no es difícil de predecir, dura poco. Cuando las profesoras que las acompañan llegan a la orilla, con la capucha puesta, varios ya están caminando en sentido contrario a las olas.

Solo un grupo, de unas doce o catorce chicas, permanece en el agua. “Creo que os llaman”. Les dice uno de los alumnos mientras trata de secarse el agua que tiene pegada al cuerpo con una toalla mojada de lluvia.

Las profesoras dirigen la mirada hacia el mar. El grupo de chicas está lejos, a bastantes olas de la orilla. Es una de esas playas en las que, según como esté la marea, puedes caminar y caminar sin que el agua apenas te sobrepase la cintura. La lluvia ha parado por un instante y la luz se cuela entre las nubes como puede. No se distinguen bien unas de otras. Lo que se ve es un grupo de chicas juntas, en medio del mar. De la inmensidad del agua que va y viene. Juntas. En manada. Como si no hubiera frío ni lluvia ni viento capaz de frenar ese momento. Juntas. En manada, en jauría, en rebaño. Dejándose empapar por el agua. Riendo. 

El viento esparce sus voces que alcanzan el lugar donde están las dos profesoras. Trae una canción de Rigoberta Bandini. Trae sus voces gritando: “A ti que tienes siempre caldo en la nevera”, “Tú que podrías acabar con tantas guerras”. 

Las alumnas, con un gesto inevitable, se quitan la parte de arriba del bikini. Lo cogen en una de sus manos y lo ondean, como un trofeo, y cantan. Cantan hasta desgañitarse: “No sé por qué dan tanto miedo nuestras tetas. Sin ellas no habría humanidad ni habría belleza”. Cantan. Gritan. Ríen. Como si ningún mar pudiera callarlas. Juntas, sellando su pacto de manada, de mujeres que se saben poderosas. Cantan mientras se mojan de agua salada. Cantan contra el viento. Gritan esa parte de la canción. La gritan contra las olas y contra el frío. Con la certeza de que no hay nada que les pueda robar ese instante. Con la convicción de que esos cuerpos son suyos, de nadie más. En manada hacen un pacto que se queda pegado a su piel, como la sal del mar. Un pacto que dice: si tocan a una, nos tocan a todas. 

Las profesoras se miran. Saben por qué las han llamado. Unas semanas antes, en el 8M, ellas también cantaron esa canción. Muchas profesoras juntas. Rodeadas de alumnas que se sumaron al baile. Por eso las llaman. Porque todas conocen ese pacto, ese que gritan por encima de las olas. Ese que no hay mar que pueda tragarse. Si tocan a una, nos tocan a todas. 

Las profesoras las miran. Las imaginan uniéndose a otras manadas. Cantando con sus pieles empapadas de todo. Con sus voces desparramadas por el aire. Haciendo imposible que ninguna ola se las coma. Haciendo suyos todos los mares y todos los vientos de todos los rincones de todos los días.

 

 

María González Reyes

Detalles

 

Me paré a pensar en los detalles. En saber mirar los detalles. Las cosas pequeñas. Lo que es casi imperceptible para la mayoría. Los detalles. 

Me refiero a cosas como que Max coloque perfectamente alineados los bolsos que vende en la calle sobre la tela blanca que pone en el suelo. Filas perfectas sobre la tela que tiene cuerdas que la cruzan de esquina a esquina para, cuando viene la policía, poder salir corriendo optimizando la recogida en el menor tiempo posible.

Te hablo de esos detalles, de colocar los bolsos perfectamente ordenados sobre la tela una y otra vez. Una y otra vez. Y no ceder en la importancia de los detalles. Aunque suenen pequeños ante la inmensidad de la violencia policial. Del mar que atravesó para llegar. De la noche. De las olas. De las que no llegan. De las que se quedan en el fondo del mar. Me refiero a no ceder. A no dar cabida a que todo dé igual. A colocar los bolsos perfectamente alineados. Una y otra vez. Una y otra vez.

Me refiero a Amanda. A sus manos. A que siempre se da crema porque le gusta que estén suaves. Aunque sus manos son duras, como las manos de la gente que las usa a diario para trabajar muchas horas. Me refiero a que da igual que no lo consiga. A que lo importante es que no se conforma a las manos ásperas de limpiar. A que no se rinde. No cede. Y se echa crema. Aunque suene a algo pequeño si sabes dónde vive. Las manos ásperas. Me refiero a no dar cabida a que te dé igual. A no agotarse. A querer tener las manos suaves aunque todo parece indicar que tú no eres de las personas que pueden optar a un tacto suave.

Me refiero a eso. A Rosa, que siembra en el alcorque de su acera. A que echaba de menos las plantas y decidió ponerse a sembrar en cualquier pedazo de tierra que quedara libre del asfalto. A ese trozo de vida que le arranca al gris. A no fatigarse frente al ruido. A no doblegarse. Aunque parezca que da igual algo verde en medio del humo. A no entregarse al zumbido de la ciudad que nunca para. A no acatar el estruendo. A querer escuchar el chasquido de las hojas cuando las pisas en otoño.

Esos detalles quedan registrados en algún lugar. No todo da igual. No son en vano. 

Detalles que recuerdan la importancia de tomar el tiempo para colocar los bolsos perfectamente alineados, sin importar cuándo llegará la policía a desalojar la calle. De no rendirse a las manos ásperas. De sembrar.

Detalles. Cuidar los detalles. Mirar qué pies se colocan junto a los tuyos. Personas que también miran los detalles. Que salen a la calle cuando parecía que a nadie le importaba nada. Que gritan y que también ríen. Y que ven en esos detalles una forma de seguir, de convencerse de que a veces hace falta poco, salir, juntarse, saber que no estamos solas.

 

 

María González Reyes

Maduro enemigo imperial: siete tesis sobre la escenificación del castigo

 

1. La exhibición del enemigo imperial cautivo materializa el monólogo autocrático de un poder que se celebra a sí mismo. En la imagen del líder encadenado, el espectáculo unifica la mirada global para proyectar una victoria inapelable: el imperio y su policía encarnan la única realidad posible. Este dispositivo devora al individuo en su propio flujo, colonizando su conciencia y estableciendo como horizonte exclusivo la aceptación de su supremacía y la subordinación absoluta a este orden.

2. En la Antigüedad, la técnica romana del triunfo alcanzaba su culminación histórica mediante la ubicuidad espectacular. El Senado primero y luego el César consolidaron su dominio exhibiendo a Vercingétorix, Yugurta, Perseo o Zenobia; cuerpos vencidos ofrecidos a la mirada pública como pedagogía de Estado. Allí donde la magistratura antigua exigía la materialidad biológica del derrotado para inscribir su victoria en el espacio urbano, el poder integrado actual traslada el ritual al interior de la conciencia mediante dispositivos hipnotizantes. Las imágenes de Noriega, SaddamHussein, Milosevic, Gaddafi o Maduro organizan un archivo contemporáneo del triunfo, donde la captura se convierte en doctrina visual. La pantalla opera como arco de triunfo permanente, un dispositivo donde el poder imperial celebra su continuidad histórica y actualiza, instante a instante, su soberanía sobre el tiempo, la memoria y la imaginación política.

3. La escena del cautivo —antes poderoso y demonizado— ejecuta una función higiénica y renovadora: el espectáculo concentrado, señalando al enemigo imperial, supera en vitalidad al espectáculo difuso de una democracia mercantil en decadencia. La indefensión absoluta del adversario legitima por contraste al sistema y recubre su violencia estructural con el barniz de la técnica jurídica. El prisionero se constituye como «mercancía-estrella», consumida con avidez para ratificar la naturalidad del dominio. La escena adopta así la forma de un sacrificio público de refundación, donde el poder se purifica exhibiendo al vencido.

4. Esta tecnología política instituye la separación entre la vida y su representación, entre la capacidad de actuar y la obligación de contemplar. El espectáculo organiza esa fractura como forma estable de gobierno: disciplina la percepción con la misma eficacia con que Roma disciplinaba los cuerpos y reemplaza la experiencia directa por su imagen administrada. El acontecimiento se presenta como historia en curso mientras consuma su cierre efectivo en el mismo gesto: caen los tiranos y la tiranía persiste. En ese proceso, el espectador adopta una identificación vicaria con el juez y el carcelero, interioriza la mirada del poder y la reproduce como propia. El consenso toma forma como parálisis colectiva asumida, una adhesión activa a la distancia que asegura la continuidad serena del orden imperial.

5. La contemplación ha colonizado la totalidad de la vida social, reorganizando la política como un estricto régimen óptico. El aparato judicial y la dirección de fotografía se fusionan en una identidad funcional absoluta: la sentencia acontece en el encuadre y su eficacia reside únicamente en la circulación. El derecho a mostrar se erige como el derecho soberano por excelencia; y quien detenta el monopolio de la imagen del vencido traza los límites de lo real. Esta escenografía obedece a una rigurosa estética de la dominación: la asepsia técnica de los captores —uniformes simétricos, vehículos inmaculados— compone una belleza administrativa que legitima el orden. Frente a ella, la vestimenta doméstica y desacralizada del detenido produce el contraste pedagógico que consagra la superioridad moral del orden policial sobre la vida capturada y su discurso. La apelación al poder judicial opera como ceremonia secular, una liturgia cuya vacuidad estructural se revela en la periferia del sistema: en Gaza, donde la ley comparece como forma y el exterminio como contenido. La imagen culmina así su función esencial: sustituir la verdad por su gestión visual y clausurar toda posibilidad de experiencia política fuera del encuadre.

6. La captura espectacular universaliza la amenaza bajo la forma de advertencia. La imagen del cautivo señala las coordenadas exactas del destino asignado a cualquiera que desborde el guion imperial. Esta pedagogía opera de manera preventiva y totalizante: disciplina el campo político antes del surgimiento de la palabra y convierte el miedo en ambiente. El terror visual organiza la obediencia previa a la insurrección, y cada individuo asume el rol de vigilante activo de su propia subordinación frente a la inmensidad operativa del aparato.

7. La política comienza únicamente con el colapso del escenario. La afirmación vital exige la deserción de la audiencia y el reconocimiento de la jaula televisada como arquitectura activa de la pasividad organizada. La exhibición de Maduro alcanza su pleno sentido operativo solo al confrontarse con la desaparición sistemática de los cadáveres palestinos: cuerpos sin encuadre, sin nombre y sin identidad, reducidos a número. El espectáculo decide qué vidas acceden a la representación y qué muertes permanecen fuera de campo, instituyendo así el régimen material de lo real. Allí donde el cautivo imperial se muestra hasta la saturación, el exterminio colonial se gestiona como ausencia visual. La vida recobra su materialidad fuera de esta transmisión, en el instante preciso en que la imagen pierde su mando y el espejo del poder estalla. Privada de su reflejo hipnótico, la maquinaria aparece como pura gestión ritual, desnuda, repetitiva y sin espesor histórico. En ese quiebre, la historia deja de circular como espectáculo y reaparece como práctica ofensiva, un arma concreta en manos de quienes la producen y la encarnan.

 

 Carlos de Castro

Mercantilización del montañismo o cómo acabar con prácticas populares

Muchas veces se me ha pasado por la cabeza la misma reflexión estando en la montaña. La sensación de libertad, de encontrarme en un espacio no mercantilizado (si se quiere, con la excepción del material necesario para la actividad) y de disfrutar una práctica que escapa en gran medida de la lógica capitalista. Siendo la acumulación constante de capital el motor del capitalismo, los elementos más «listillos» de este sistema (en demasiadas ocasiones catalogados como “emprendedores”) no dejan de maquinar para sacar rendimiento económico de todas las situaciones, necesidades, deseos, actividades y relaciones posibles.

En este proceso de mercantilización del mundo y de las relaciones sociales, es imprescindible pasar por encima de lo comunal y por encima de aquellas prácticas populares que supongan una barrera a los intereses privados, por muy enraizadas que estén. En ese atropello deliberado, la legislación burguesa es en muchos casos un instrumento imprescindible mediante el cual, desde las instituciones, con un argumento u otro, se nos imponen intereses no reconocidos de forma pública. En muchas ocasiones, además, pretenden que creamos que es por nuestro bien.

Un ejemplo claro de este proceder regulatorio desproporcionado lo tenemos en las txosnas. Este patrimonio colectivo de Euskal Herria, basado en la militancia y en el trabajo voluntario de miles de simpatizantes, sigue sufriendo el acoso de la lógica burguesa. Hoy se impone el TicketBAI. Mañana, probablemente, exigirán que quien esté sirviendo en la barra tenga contrato, seguro y algún certificado de formación en restauración. La exagerada normativización y la burocratización son arma sutiles pero eficaces contra la organización popular.

Volviendo a la montaña, muchas veces he reflexionado sobre el lujo que supone disponer de tantos espacios naturales tan cerca, así como poder disfrutar de ellos sin pedir permiso ni tener que pagar. Ese pensamiento también va acompañado de una preocupación: si seguirá siendo así en el futuro. El carácter predador del capitalismo llegó hace tiempo a nuestros montes (los parques eólicos de los profetas del progreso, la modernidad y la competitividad son los ejemplos más evidentes en la actualidad…), y sigue teniendo una gran oportunidad de negocio… Pero más allá del ámbito físico, la práctica ligada a la montaña, el montañismo mismo, puede ser la próxima víctima.

El montañismo está muy arraigado en Euskal Herria, en la identidad vasca, en la cultura vasca. A veces practicado en solitario, pero la mayoría de las veces de forma colectiva: con la cuadrilla, pareja, familia, viejas amigas o nuevos conocidos, o con las y los miembros del club de montaña. Y es que los grupos o clubes de montaña han sido desde hace años un espacio de reunión para muchas personas. En el contexto de esa afición por la montaña, por el deporte y por la Ama Lurra, pero también por las relaciones sociales, miles de personas han aportado su tiempo, su ilusión y su conocimiento para mantener esta práctica y para transmitirla a las nuevas generaciones. Gracias a ese entusiasta trabajo sin ánimo de lucro han insuflado aire fresco en este ámbito colectivo ajeno a la mercantilización y la profesionalización. ¡Cuántas relaciones se han tejido a lo largo de los años en las conversaciones y vivencias compartidas en las excursiones de montaña! El montañismo, esa actividad que va mucho más allá de la mera práctica deportiva, puede recibir un duro golpe bajo la aplicación de la ley de la actividad física y el deporte aprobada en el Parlamento Vasco en 2023. Algunas de las decisiones que, al amparo de esta ley, se empiezan a implementar en 2026 son muy preocupantes.

En línea con el intento por profesionalizar todas las actividades deportivas, las excursiones de los clubes de montaña también van camino de quedar en manos de profesionales titulados. Aunque en la ley se contempla la figura del voluntariado, se limitará considerablemente su ámbito de actuación y, según la poca información que trasciende, tras un breve periodo de transición, se les negará la posibilidad de organizar salidas de montaña. La instrucción ya ha llegado a los clubes. Bajo el argumento de la seguridad, las salidas montañeras organizadas de forma voluntaria durante años irán desapareciendo. Quizá los paseos sencillos queden fuera de la aplicación, pero la conducción de muchas de las salidas que se desarrollan en la actualidad quedarán restringidas a personal técnico titulado.

La propia razón de ser de los clubes de montaña se va a ver notablemente afectada y puede ocurrir que muchos clubes desaparezcan. Al igual que sucede en otras partes del mundo, dentro de unos años las empresas privadas pueden pasar a ser hegemónicas en las salidas de montaña organizadas. La formación de las y los técnicos de montaña es un recurso imprescindible para determinadas actividades y también para que, quien lo desee o necesite, les pueda contratar para actividades más sencillas. En la mayoría de los casos serán la mejor garantía. Asimismo, con el fin de aumentar la seguridad de todas las personas que practican montañismo, es necesario destinar más recursos a la formación de los y las aficionadas (para que sean responsables de su propia seguridad y de la de sus acompañantes). Sin embargo, detrás de la imposición de algunos elementos vinculados de forma más o menos explícita a la aplicación de la citada ley se percibe un intento por debilitar ese espacio popular y participativo de los grupos de montaña, lo cual respondería al propósito de profesionalizar dichas actividades y a determinados intereses privados.

Parece ser que quienes están diseñando e implantando estos cambios han obviado el carácter voluntario y colectivo de los clubes de montaña o, lo que es peor, pretenden desmantelarlos conscientemente para llevar esas actividades populares a otro modelo. La amenaza ha comenzado a materializarse pero se percibe un preocupante silencio en el mundo del montañismo, en los clubes, en las federaciones, entre las y los socios… ¿Desconocimiento? ¿Apatía? ¿Docilidad? ¿Resignación…?

Ante este atropello, ¿escucharemos irrintzis contestatarios en las montañas vascas? ¿o la cuesta arriba impuesta por la profesionalización y mercantilización del montañismo es esta vez demasiado dura…?

 

Iñaki Etaio